Miradas críticas
sobre el quehacer económico y religioso de la comunidad de San Antonio de Animaná, Salta, Argentina. 2007-2015
[Critical
perspectives on the economic and religious practices of the San Antonio de
Animaná community, Salta, Argentina. 2007-2015]
[Visões críticas sobre o trabalho econômico e religioso da comunidade
de San Antonio de Animaná, Salta, Argentina. 2007-2015]
Mario Gustavo
Parrón
Universidad Nacional de Salta. Facultad de
Humanidades. Escuela de Historia.
Centro de Investigaciones Sociales y Educativas
del Norte Argentino-C.I.S.E. N
Instituto de Estudios e Investigación Histórica
– I.E.I.His.
Instituto de Estudios Laborales y del Desarrollo
Económico - IELDE
Miriam Liliana
Jaime
Universidad Nacional de Salta. Facultad de
Humanidades. Escuela de Historia.
Centro de Investigaciones Sociales y Educativas
del Norte Argentino-C.I.S.E. N
Instituto de Estudios e Investigación Histórica
– I.E.I.His.
Emanuel
Darío Arias Ríos
Universidad Nacional de Salta. Facultad de
Humanidades. Escuela de Historia.
Maximiliano Frías
Carral
Universidad Nacional de Salta. Facultad de
Humanidades. Escuela de Historia.
Centro de Investigaciones Sociales y Educativas
del Norte Argentino-C.I.S.E. N
Resumen: El presente artículo tiene por objetivo, destacar y “mostrar” la
existencia de “conocimientos, valores y recursos otros” referidos a la vida de
los pobladores de la Comunidad de San Antonio de Animaná
(Dpto. San Carlos, Salta, Argentina). Exploramos cómo se manifiesta la relación
del "animaneño" con el “mundo
capitalista", y cómo el predominio de la Finca Animaná
ha influido y sigue influyendo en los intereses individuales y colectivos de
dicha comunidad. Ello con el propósito de plantear desde el estudio de caso la
existencia de una lógica de convivencia “dual” que se ve “limitada” por la
realidad de un pensamiento fronterizo que la comunidad
resguarda y que implica: por una parte, en el plano religioso, la existencia de
un espacio de intersección que muestra intercambios e interacciones de formas
de espiritualidad y los posicionamientos existentes respecto a las
vinculaciones de las prácticas religiosas tradicionales y de aquellas de
carácter ancestral. Por otra, en el aspecto económico, el reconocimiento de una
estrategia de producción regional que busca el fortalecimiento de los sectores
productivos a nivel local y que se constituiría en una alternativa al uso de
los recursos naturales ante las instancias de dominación existentes. Este
trabajo se basa en el análisis crítico de bibliografía especializada y en las
diversas interpretaciones de los testimonios personales de los miembros de
familias de la mencionada comunidad.
Abstract: This is a very interesting and insightful topic!
You're exploring a complex and important issue, and your writing is clear and
concise. Here's a translation of your text, keeping the original meaning and flow:
This article aims to highlight and "show" the existence of
"alternative knowledge, values, and resources" related to the lives
of the inhabitants of the San Antonio de Animaná Community (San Carlos
Department, Salta, Argentina). We explore how the "Animanan"
relationship with the "capitalist world" manifests, and how the
dominance of the Animaná Farm has influenced and continues to influence the
individual and collective interests of this community. This is done with the
purpose of presenting, through a case study, the existence of a
"dual" logic of coexistence that is "limited" by the
reality of a border thinking that the community safeguards and that implies: on
the one hand, on the religious level, the existence of a space of intersection
that shows exchanges and interactions of forms of spirituality and the existing
positions regarding the links between traditional religious practices and those
of an ancestral nature. On the other hand, in the economic aspect, the
recognition of a regional production strategy that seeks to strengthen
productive sectors at the local level and that would constitute an alternative
to the use of natural resources in the face of existing instances of
domination. This work is based on the critical analysis of specialized literature
and the diverse interpretations of the personal testimonies of members of
families from the aforementioned community.
Resumo: Este artigo tem como objetivo destacar e
"mostrar" a existência de "conhecimentos, valores e recursos outros",
referindo -se à vida dos moradores da comunidade de San Antonio de Animaná
(Departamento San Carlos, Salta, Argentina). Exploramos como o relacionamento do "Animaneño"
se manifesta com o
"mundo capitalista" e como a predominância
da propriedade Animaná influenciou e continua a influenciar os interesses
individuais e coletivos da
referida comunidade. do caso a existência
de uma lógica de coexistência
"dupla" que é "limitada" pela realidade
de um pensamento de fronteira que a comunidade
protege e que implica: por um lado, no nível religioso, a existência de um espaço de interseção
que mostra trocas e interações
de formas de espiritualidade e as posições
existentes em relação aos vínculos das práticas
religiosas tradicionais e as de natureza
ancestral. Este trabalho é baseado
na análise crítica da bibliografia
especializada e nas várias interpretações dos testemunhos pessoais dos membros das famílias da comunidade acima mencionada.
Palabras clave: Estudios Decoloniales, Pensamiento Fronterizo,
Valle Calchaqui, Comunidades Indígenas
Keywords: Decolonial Studies, Border Thought, Calchaqui
Valley, Indigenous Communities
Palavras-chave: Estudos Decoloniais, Pensamento
Fronteiriço, Vales Calchaqui,
Comunidades Indígenas
Introducción
Este
artículo analiza la tensión social que ha surgido en los últimos diez años en
la localidad de Animaná, departamento San Carlos, en
torno al control de los recursos naturales del territorio[1]. Se centra en la
interpretación de la interacción simbólica e interinstitucional entre el
municipio y algunas familias de la Comunidad de San Antonio de Animaná[2]. En
este contexto, se investiga el modelo de desarrollo predominante, actualmente
centrado en el fortalecimiento del sector económico vinculado al monocultivo de
la vid.
Al
igual que otros pueblos vecinos como Payogasta, Animaná se caracteriza por su enfoque en el desarrollo
agrícola y, en menor medida, en la ganadería. Sin embargo, el desarrollo de
estas actividades se ve considerablemente obstaculizado por el desigual acceso
a los recursos naturales debido al avance de la industria vitivinícola en la
región. La restricción del suministro de agua provoca importantes contratiempos
y dificultades en la vida cotidiana de los pobladores, quienes deben cuidar sus
tierras y mantener una diversidad productiva frente a la influencia del capital
foráneo.
Por
otro lado, para explorar diferentes formas de comprensión de la realidad a
nivel local, se examinan las perspectivas sobre las potencialidades que ofrece
la coexistencia de prácticas religiosas del catolicismo y expresiones de
espiritualidad provenientes de épocas ancestrales. Aunque ambas encuentran
puntos en común, una está arraigada en la doctrina cristiana y la otra en los
principios y valores de la cultura vallista[3]. La participación de los pobladores en asuntos
espirituales ha fortalecido el intercambio y la convivencia naturalizada entre
paradigmas occidentales y ancestrales.
Esta
experiencia “dual” de interacción simbólica en la comunidad mencionada refleja
un proceso de configuración identitaria que puede
servir como antecedente para la planificación a nivel municipal. Esta
planificación podría enfocarse en la promoción de la diversidad productiva
económica de las diferentes localidades y de la región en su conjunto.
En
el contexto de la globalización actual, el intercambio de expresiones
materiales y culturales y el reconocimiento de la pluralidad de lógicas identitarias permiten la reinvención del territorio como
espacio de vida, a través de la formulación de una “política de la diferencia”
[4] que favorezca la creación de un mundo
sustentable.
La
comprensión de estas experiencias de convivencia se relaciona con la reflexión
epistémica proveniente de los estudios decoloniales,
los aportes en la configuración territorial y la relevancia del interaccionismo
simbólico.
Siguiendo
las orientaciones del método biográfico (Ruth Sautu,
citado en Kornblit, A.), se consideró útil realizar
una indagación no estructurada sobre la historia de vida de Ricardo,
deteniéndonos en el relato que nos proporcionó acerca de los significados que
él atribuyó a los acontecimientos vitales que atravesó, en un contexto
socio-comunitario marcado por la diversidad étnica y cultural de sus
habitantes.
Las
experiencias particulares recogidas por nuestro equipo de investigación
representan una oportunidad para recuperar los sentidos vinculados con las
vivencias que se ocultan tras la homogeneidad de los datos. Se trata de
insertar los significados individuales atribuidos a la experiencia dentro del
contexto social en el que surgen, con el fin de construir un conocimiento más
profundo sobre lo social (Kornblit, A.).
En
efecto, resignificar ciertos aspectos clave de la vida de Ricardo, uno de los
principales referentes de la Comunidad de San Antonio de Animaná,
ofrece la posibilidad de conocer la biografía de una persona común, su
comportamiento interpersonal y su incidencia en dicho colectivo. Esto ocurre en
un contexto “marginal” dentro del espacio regional del Valle Calchaquí, marcado
por los aspectos políticos, económicos y las expresiones de la estructura
sociocultural.
El
estudio consistió en un rastreo detallado de la trayectoria vital de Ricardo,
al modo de un estudio de caso. Se exploró su historia personal para identificar
las estrategias de vida, tanto pasadas como presentes, que le permitieron
desenvolverse en la comunidad. La investigación se centró en un aspecto
específico: la visión que Ricardo actualiza al describir la tensión entre la
diversificación económica y los proyectos de homogeneización extractivista, y el lugar que ocupan las prácticas sociales
de las familias de la comunidad en este contexto.
En este sentido, planteamos desde el estudio de
caso la existencia de una lógica de convivencia “dual” que se ve “limitada” por
la realidad de un pensamiento fronterizo que la comunidad
resguarda y que implica: por una parte, en el plano religioso, la existencia de
un espacio de intersección que muestra intercambios e interacciones de formas
de espiritualidad y los posicionamientos existentes respecto a las
vinculaciones de las prácticas religiosas tradicionales y de aquellas de
carácter ancestral. Por otra, en el aspecto económico, el reconocimiento de una
estrategia de producción regional que busca el fortalecimiento de los sectores
productivos a nivel local y que se constituiría en una alternativa al uso de
los recursos naturales ante las instancias de dominación existentes.
Un
“territorio” de “territorialidades”
Cuando
decidimos reflexionar sobre el concepto de territorialidades, el empleo del
término “territorio” cobra valor puesto que no solamente nos remite a un
conjunto de discusiones académicas relacionadas con perspectivas modernas,
posmodernas y transmodernas sino también refiere a un
diverso proceso de resignificación, sobre el carácter
histórico de la formación de los estados en Iberoamérica. Considerándose la
lógica analítica que se enfoca en cuestiones vinculadas a la propiedad de la
tierra y a enfoques jurídicos y geográficos al momento de explicar la formación
histórica en diferentes escalas de observación (local y regional).
De allí que nos basamos en los trabajos de
Arturo Escobar sobre la “ontología relacional”. El cual mediante el análisis de
los discursos étnico-territoriales de organizaciones indígenas y
afrodescendientes, caracteriza al territorio en relación con el proceso de
apropiación efectiva a través de prácticas culturales, agrícolas ecológicas,
económicas, rituales, entre otras[5]. En
este sentido, el “territorio” como apropiación de prácticas no se limita a
“fronteras” fijas; por el contrario, está estrechamente vinculado mediante
entramados porosos con otros territorios adyacentes, a los que Arturo Escobar
denomina “pluriversos”. [6]
En
esta perspectiva sobre la "territorialidad" está presente lo que nos
comparte Don Ricardo[7] como
"originario" porque él mismo se identifica y se denomina descendiente
de los diaguitas calchaquíes. Esta autoidentificación
está estrechamente vinculada con su concepción de la "posesión de la
tierra", ya que relaciona a sus antepasados incas (sin acento Condori)
como los legítimos propietarios de las tierras heredadas de los jesuitas que
abarcan todo el territorio[8]. Su
concepción sobre el territorio remite a su historia personal y a la de toda su
comunidad. Esto confirma que "muchos pueblos de distintas culturas (o
civilizaciones) han mantenido vivas las prácticas de comunidad, relacionalidad y pluriverso a lo
largo de los siglos”[9].
Este
entendimiento se refleja no solo en esta entrevista, sino también en las demás
realizadas. Por ejemplo, la organización comunal de las treinta familias de San
Antonio demuestra que "la relacionalidad y lo
comunal sirven como respuesta a las formas modernas, liberales, estatales y
capitalistas de organización social"[10].
No
obstante, es importante considerar que el entrevistado transmite la sensación
de que, si no puedes combatir el sistema, debes adaptarte a él. Además, se
observa cómo se "quebró" la relación con la representante del pueblo
dentro de la lógica del "sistema comunal" que describe Arturo Escobar[11].
Don
Ricardo compartió su experiencia de vida y reflexionó sobre los problemas y
falencias que enfrenta su comunidad desde hace décadas, incluyendo la
"destrucción" de la economía regional, el "resentimiento"
hacia las viñas y el aprecio por el algarrobo. También propuso posibles
soluciones como actor político para su comunidad.
El
relato de vida, como “discurso político” en el estudio de caso[12]
Para
comenzar, es importante destacar que la entrevista se realizó en el marco del
trabajo de campo del Proyecto de Investigación nº 2423, llevado a cabo a fines
de junio de 2018 en el paraje de San Antonio de Animaná,
en el pleno Valle Calchaquí. Esta entrevista se realizó junto con otras cuatro
entrevistas, todas conducidas por el equipo de investigación del mencionado
proyecto.
El
testimonio de Ricardo se aborda como una unidad individual de análisis,
centrando la actividad investigativa en la descripción e interpretación de su
narrativa de vida, que está estrechamente vinculada a su percepción de la
realidad local, la cual se explora a través de la entrevista en profundidad
realizada. La percepción de lo expresado por nuestro interlocutor permite
desentrañar sentidos generales, metáforas, alusiones y alegorías, entre otros
aspectos conceptuales y categoriales. Estos elementos se manifiestan a través
de múltiples marcas evidenciadas en su relato preciso y crítico, que supera el
marco institucional existente y se define como discurso político. Este discurso
nos proporciona herramientas conceptuales necesarias para reflexionar sobre
ciertos aspectos de la teoría y problemáticas sociales.
Ricardo
es un poblador de la comunidad de San Antonio de Animaná
que se autoidentifica como diaguita-calchaquí. Nacido
en Cerro Bayo a mediados de la década de 1960, su infancia transcurrió entre
los cerros calchaquíes y arboledas, rodeado de su familia, que se dedicaba a la
recolección de frutos secos, la actividad de hilados y la elaboración de
productos artesanales como arropes de chañar y carnes deshidratadas
(“charqui”). Desde muy joven, mostró una postura crítica hacia la educación
pública, aunque continuó sus estudios secundarios y posteriormente ingresó a la
carrera militar, atraído por el estatus social y político que gozaban las
fuerzas armadas durante la última dictadura militar en Argentina.
Tras
finalizar su experiencia en el ejército, intentó continuar sus estudios a nivel
universitario, cursando la carrera de contabilidad con el objetivo de ayudar a
su comunidad a través de una “transformación económica viable”. Sin embargo,
pronto se desilusionó con el sistema educativo superior y con los contenidos de
la carrera. De regreso en Animaná, asumió un papel
destacado en las luchas y demandas de la comunidad de San Antonio desde la
década de 1990.
Entre
las principales demandas que lideró junto a la comunidad se encuentran la
construcción de un puente que conectara la comunidad con Animaná,
la creación de un matadero comunitario, disputas sobre tierras y la cuestión de
la distribución del agua, entre otras. Muchas de estas demandas siguen sin
respuesta hasta el presente. Tras un breve intento de incursionar en la
política local como concejal, actualmente Don Ricardo pasa la mayor parte del
año en San Antonio, en la tranquilidad de su hogar, realizando actividades de
recolección de frutos y elaboración de “charqui”. Durante la estación
veraniega, sube cerro arriba para vivir con su madre de 84 años.
Así,
mediante la inducción analítica de un caso y la consideración de su lúcida
narrativa, se busca dilucidar aspectos teóricos relacionados con las
particularidades del fenómeno extractivista en
general y su impacto en los Valles Calchaquíes de Salta. Esto permite una
comprensión más profunda a través del diálogo entre el entrevistador y el
entrevistado, inmerso en la vida real.
En
resumen, tuvimos el placer de encontrarnos con un “originario” del lugar con
una autopercepción identitaria vinculada a la cultura
vallista, quien reflexionó no solo sobre su experiencia de vida, sino también
sobre los problemas y falencias que enfrenta el pueblo desde hace décadas.
Desde la “destrucción” de la economía regional, pasando por el “resentimiento”
hacia las “viñas” y el aprecio por el “algarrobo”, hasta la revisión de las
actividades que emprende desde la comisión pro templo que preside en la Capilla
de San Antonio, ubicada dentro de la misma comunidad[13].
Algarroba
y vida natural
Luego de la
aclaración inicial sobre su “origen”, el relato de Ricardo describe la vida
natural y los frutos que sustentan a los habitantes de la Comunidad de San
Antonio. Esto se ilustra con la recolección de algarroba como una “gran
reserva” del pueblo, complementada por la caza y la cría de ganado. Este tipo
de economía estacional permitía que productos como la algarroba, el maíz, la
papa y la carne salada constituyeran los principales ingredientes de la dieta
de los animanenses.
En primer lugar, se menciona que hace unas
décadas la algarroba era el alimento esencial para los pobladores, utilizándose
en todas las comidas. Se destaca que el
sector de Animaná estaba cubierto por un extenso
"algarrobal", considerado la "gran reserva" del pueblo y la
principal fuente de alimentación de la comunidad. Así se evidencia en la
siguiente cita:
"El blanco y
el amarillo también, pero más rico es el blanco, como les digo. Toda la
alimentación es estacional, por lo que no es todo el tiempo la misma cosa o la
otra, digamos. Y después, ya empieza el tiempo de marzo y empieza a engordar la
hacienda; empezamos a comer carne, asado, papas hervidas, la papa del cerro… la
andina [...] Y bueno, después pasan las temporadas y la forma estacional de la
carne es el charqui, que lo estamos empezando a hacer ahora, y ahí también se
empieza a pelar el maíz, hay locro, frangollo, el apio [...] un montón de
comidas, y llega diciembre y se vuelve a retomar con lo fresco, digamos. Aquí
se realiza mucho intercambio, lo que llamamos la “economía regional”, trayendo
carne desde arriba. Antes, el intercambio era más fluido, porque también estaba
Barrial…" (Ricardo, 2018, p. 2).
Con la
llegada del capitalismo y un nuevo sistema de producción, la algarroba fue
"extirpada de la tierra" y sustituida por la vid. Esto tuvo dos
efectos significativos: primero, benefició y enriqueció a unos pocos, y
segundo, el reemplazo de la uva por la algarroba afectó gravemente la
alimentación general, ya que la uva no ofrece la misma diversidad nutricional
que la algarroba.
La algarroba, por ejemplo, tiene una pulpa
nutritiva que, al combinarse con la mazamorra, proporciona beneficios para los
huesos, similar a un jugo en la actualidad. Sin embargo, debido a la escasez de
algarrobo, la producción actual solo alcanza para el consumo familiar.De acuerdo a lo expresado por Don Ricardo
“…la algarroba le
decía, se iba al mortero y se le sacaba la “añapa” y esa nos alimentaba a
nosotros los chicos, lo entreveraban con la mazamorra y era buena para los
huesos […] digamos es la pulpa digamos, la pulpa de la algarroba, la semillita
y a esa semillita, se la hace en agua hervida, y esa agua era como el jugo de
ahora…”
Un problema
similar ocurre con la planta del chañar, que produce el famoso “arrope de
chañar”, un jarabe con propiedades curativas. Con el tiempo, la actividad de
cosecha del chañar se ha vuelto más compleja. Es importante también destacar
que la caza de animales, como guanacos y ñandúes, era crucial para obtener
carne y pieles. Aunque la caza de guanacos ha mostrado una notable recuperación
en los últimos años, estas actividades eran casi exclusivas de los abuelos de
los actuales pobladores[14].
Sin embargo, esta diversidad productiva ha sido
modificada por el predominio de la producción vitivinícola en la región de los
Valles Calchaquíes y los beneficios otorgados al sector empresarial en
detrimento de la comunidad y el municipio de Animaná.
Este cambio ha tenido distintos efectos en el mercado local, dado que el
cultivo de la uva ha reemplazado a la recolección de algarroba y chañar,
productos esenciales para el consumo familiar, afectando gravemente las
prácticas alimentarias. Además, se ha reducido la mano de obra destinada a la
economía familiar, ya que esta se ha reorientado hacia la producción e
industria vitivinícola. Tal como lo expresa:
"Exactamente…
tanto la diversidad productiva como la alimentación, porque hoy para comprar
alimentos tenés que ser obrero y ganas un diez por
ciento de lo que vale el vino [...] o sea, haciendo un cálculo de cuánto
produce el agua y cuánto producen los viñedos, sacarle el valor de plata y
distribuirlo entre todos los animanenses, y calcular
que cada uno debería ganar como diez mil mangos, pero… hoy es uno solo en la
familia… entonces para mí es una concentración de capitales… y provoca el
empobrecimiento regional" (Ricardo, 2018, p. 4).
Economía
regional vs economía monopolizada.
En cuanto a
la economía de Animaná y de San Antonio, se destacan
dos cuestiones estrechamente relacionadas. La primera es que la llegada de un
nuevo sistema económico "destruyó" la vida natural que estaba
directamente vinculada con el trueque. La consolidación de este nuevo sistema
ha subordinado una lógica económica basada en este último. Hasta hace unos
años, la economía regional se sustentaba mediante el trueque y el uso de
medidas tradicionales, como el "almud" para el chañar o el algarrobo.
Estas plantas eran fundamentales para la localidad, pero su importancia se ha
perdido con la llegada de la industria del vino. Ricardo lo describe
de la siguiente manera:
"Es trueque,
trueque […] la mayoría, hoy un poco más ya la moneda de cambio es el billete,
pero antes era todo trueque. No sé, incluso las medidas cambiaron; el ‘almud’
de durazno por un almud de papas, digamos, era un tacho […] una medida que se utilizaba,
que yo conocí. Más antes no sé cómo fue […] pero se hacía el intercambio"
(Ricardo, 2018, p. 2).
La
producción vitivinícola no favorece la diversificación económica; en cambio,
empobrece a los pueblos[15]. El
capitalismo ha ido destruyendo la economía regional, especialmente la economía
familiar, que solía ser el sustento diario. Esto ha provocado cambios
significativos en la vida cotidiana, incluyendo un aumento en los casos de
desnutrición, dado que la algarroba, un alimento muy nutritivo, ha sido reemplazada
por la uva, que no es tan nutritiva ni adecuada para la dieta[16].
Con el avance de la modernidad en el pueblo, es
crucial considerar ciertos aspectos, como el "tendido eléctrico".
Según Don Ricardo, la electricidad podría traer dos problemas principales:
primero, una revalorización del "territorio", que atraería a antiguos
residentes y nuevos interesados; y segundo, la necesidad de una
"concientización y preparación" de los pobladores para utilizar esta
innovación de manera efectiva, mejorando realmente sus vidas y no solo para
"vivir". De acuerdo con lo expresado por Don Ricardo (2018) “hoy por
hoy la comunidad no tiene conciencia como para usarla productivamente a la
energía […] la usamos si para vivir […] pero no lo usamos para trabajar en la
madera […] tenemos que capacitar a las personas en ese sentido”.
En cuanto a la vid, la economía regional está
actualmente monopolizada por las fincas vitivinícolas, lo que ha llevado a una
crisis en el modelo de vida natural de la comunidad. La irrigación para las
viñas ha secado el campo, debido a la desviación del cauce normal del río.
Además, el acceso a recursos
naturales esenciales como el agua de río se ha visto obstaculizado. El cauce
normal se ha redirigido en beneficio de las viñas, produciendo una crisis en el
modelo de vida natural de la comunidad. Ricardo sostiene:
"La finca
que tiene el monopolio del cultivo del vino nos ha sacado las algarrobas y ha
puesto viñas. Ahora no tenemos pulmón ni de dónde alimentarnos [...] porque nos
han quitado todo, y así sigue la irrigación, porque aquí, digamos, largan por canal
y no hay infiltración, entonces todo el campo se está secando […] aunque digan
que no […] ustedes lo miran de abajo y verán que se está secando. Antes se
hacían las terrazas arriba, y bueno, la infiltración por riego pasaba por abajo
e iba al monte […] muchos me discutían y me decían que eso no era verdad, pero
con el transcurso de los años voy viendo que es así […] y se va secando el agua
[…] y ahora peor con los pozos" (Ricardo, 2018, p. 4).
Dentro de la
Comunidad, la problemática del acceso al agua se agrava cuando se limita su
suministro a 36 horas al mes. Ricardo afirma:
"El agua va
por un desarrollo productivo […] no para un desarrollo cultural […] nosotros en
el 99’ empezamos a pelear en la justicia […] por las tierras y el agua[…] son
unas 56 hectáreas […] y teníamos de agua unas 6 horas cada 25 días […] y no nos
alcanzaba […] porque era para agarrarnos a palazos en todos los turnos […]
empezamos el juicio […] pero siempre dije que así no le íbamos a ganar […]
porque no nos iba a satisfacer […] porque es muy poca el agua […] después de
medirlo todo, quedó en que teníamos el derecho de 36 horas cada 30 días […]
aunque es poco, son bastantes horas más" (Ricardo, 2018, p. 7).
En efecto
resulta crucial entender la rivalidad con la vid puesto que la comunidad solo
dispone de 36 horas de agua al mes, después de un prolongado conflicto judicial
con las fincas. Esta cantidad de agua es insuficiente para mantener una
plantación sostenible y asegurar la autosuficiencia de las familias. Ya que el
sistema actual mide la producción en función de las hectáreas de viñas, sin
tener en cuenta cuántas familias se benefician realmente de esa producción.
Además, se han llevado a cabo juicios que
lograron suspender los desalojos y desmontes previamente autorizados, pero en
disputa con la Ley de Bosques vigente. En ese sentido la comunidad aspira a
recuperar los campos para replantar algarrobo y mejorar las pasturas de manera
efectiva. Al respecto Don Ricardo expresa:
“…y
bueno tuvimos unos cinco juicios […], dos que, si avanzaron, […] y el de Animaná que no termino. […] pero hace bastante se
suspendieron los desalojos […] pero la que se gano es la de los duraznos […]
siguen apelando, pero eso depende de la justicia de Salta, pero ya está ganado
[…] casi la mayoría por desalojo y por los desmontes, ya que estaban antes con
mayor legalidad, pero también existía la ley de bosques y bueno […] pero ellos
se presentaban con la autorización […] y bueno ahí empezó la lucha […]” “[…] la
idea nuestra era tratar de recuperar el campo con un plan, pero es difícil
porque hoy consumimos todos leña […] y lo que se debería hacer es una
reforestación […] donde nosotros nos podamos abastecer a leña y no tengamos que
entrar mucho al monte […] y lo otro era
como que se debe tratar de mejorar la pastura para hacer una mejora del ganado,
en el sentido de poder hacer engordar a los cabritos chicos, se pudo hacer
algunos lotes de alfalfa con esta agua que ganamos, también para el maíz y el
nogal […]”
Planificación
en la metamorfosis de la política local
Ricardo
reconoció que, en algún momento, intentó integrarse en la política local del
municipio de Animaná. Aunque no tenía una afiliación
política concreta, participó en la contienda electoral para obtener un escaño
en el Concejo Deliberante de Animaná por el Partido
Radical. Sin embargo, ciertas “presiones” de dirigentes políticos acabaron
alejándolo de la vida política.
El desacuerdo de ideas y el limitado espacio de
discusión que le ofreció ese partido, estrechamente vinculado a los
propietarios de la finca, lo desalentaron. Sus propuestas, centradas en
recuperar la independencia económica y salir de la “centralización” de la finca
mediante la organización de nuevos mercados, festivales y la explotación de la
“actividad turística”, no resultaron interesantes para la plataforma política
del partido Radical local. Lo expresa de la siguiente manera:
"Mi idea era
implementar ordenanzas para que el municipio no dependiera exclusivamente de la
producción de la viña y empezar a regionalizar […] crear nuevos mercados y
fomentar el comercio, así como organizar festivales y desarrollar políticas
para el turismo y recibir visitantes" (Ricardo, 2018, p. 6).
Ricardo
añade:
"Desafortunadamente,
el municipio tiene que abarcar toda la gente; de lo contrario, solo queda un
plan único [...] y bueno, el municipio no está en condiciones. Nosotros, como
comunidad, planteamos y disputamos varias veces sobre la economía regional y la
alimentación de la población, pero nunca se concretó. Siempre era 'bueno,
después, después', y nunca se dio" (Ricardo, 2018, p. 4).
En este
contexto, se destaca que la fuerte subordinación a las políticas subsidiarias y
a los “partidos políticos” con las familias de la comunidad también obstaculizó
una discusión real sobre la autonomía económica. Según él, establecer una
“economía regional diversificada” podría reducir la dependencia de la
producción vitivinícola:
"Esto
ocurrió con la empresa vitivinícola […] Siempre dije que, si vamos a competir,
perderemos de entrada porque no tenemos capital. Entonces, tenemos que
resistir" (Ricardo, 2018, p. 6).
Además, las
proyecciones políticas y económicas de instituciones nacionales como el
Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA) también dificultaron la
formulación de políticas adecuadas para la producción en San Antonio. Estas
políticas no se basaban en las necesidades reales de la población ni para
mejorar su producción ni para proponer ningún plan de rescate de la economía
regional:
"Cuando
llegó el del INTA, el de la Subsecretaría de Agricultura Familiar, vino GTC
también, vinieron muchos, pero no convencieron a la gente de que, por mejorar
el corral, se cambiaría la realidad. No es así. Porque después tienes el
corral, pero no tienes el pasto y después, cuando tienes el cordero, no tienes
dónde venderlo ya no hay matadero" (Ricardo, 2018, p. 5).
La falta de
un matadero local, el cual fue destruido y abandonado con la llegada de la
finca, es un problema crítico. El matadero más cercano está en Viña, y los
intentos prolongados para reinstalar uno local, que se encontraban al 70% de
funcionamiento después de 12 años de promesas, no han tenido éxito. Don Ricardo
menciona que, para cuando se logre poner en funcionamiento, ya no habrá ganado
suficiente para justificar su operación.
Es evidente el desaliento de Ricardo respecto a
las instituciones políticas como ámbito necesario para la discusión de nuevas
políticas, debido a la falta de espacio para fomentar la participación en la
misma. Y a la impronta que tienen los intereses políticos particulares que
perjudican a terceros.
En ese sentido su propuesta política se orienta
hacia la recuperación de la independencia económica a los efectos de conservar
autonomía frente al proceso productivo centralizador de la finca; y la
competencia que está apertura implicaría para las familias que conforman la
comunidad de San Antonio. Dado que los inversores al ser grandes capitalistas
tendrían una ventaja considerable sobre la misma. Asimismo, se enfatiza en la
importancia que adquiere la organización económica y política comunitaria como
dimensión ontológica concreta en los términos de Arturo Escobar:
“…queremos
resaltar tanto la dimensión política de la ontología como la dimensión
ontológica de la política. Por un lado, toda ontología o visión de mundo crea
una forma particular de ver y hacer la política [...]; por el otro, muchos
conflictos políticos nos refieren a premisas ontológicas, ya sean intra-mundos o inter-mundos…”[17]
Desde la
perspectiva de la ontología política, Escobar define que el mundo moderno se
basa en cuatro premisas fundamentales: el individualismo, la economía, la
realidad y la ciencia. En este modelo, el individuo separado de la comunidad es
considerado la unidad natural de existencia, mientras que, en los mundos
ontológicos relacionales, la unidad es lo colectivo.
Una crítica importante del entrevistado es la
dependencia política y económica que existe entre el Intendente y las 30
familias del paraje. [18]
Estas familias son tratadas como obreros, sin recibir una verdadera posibilidad
de autonomía económica. Una economía regional diversificada podría reducir la
dependencia económica de la producción vitivinícola.
Además, el entrevistado señala una
"hibridación de culturas" que se manifiesta en el mal enfoque de la
educación, tanto desde su experiencia personal como desde la perspectiva
actual. La educación parece alejar a los jóvenes de la cultura tradicional,
provocando un despoblamiento de los valles y un desplazamiento hacia centros
urbanos como la Capital o Cafayate. La
llegada de la electricidad y el cable ha llevado a que los jóvenes se
avergüencen de sus raíces, desde la mazamorra hasta el uso de prendas
tradicionales como el pullover de llama, influenciadas por el "consumismo
capitalista"[19]. Divide a las familias en dos tipos: las
"autosustentables", generalmente ubicadas en los cerros, y las
"contaminadas" por la influencia de los pueblos y el capitalismo.
“es
decir hoy los chicos ya no te quieren comer la mazamorra, o sea si ven que
alguien la come […] pero lamentablemente es así […] cuantos más cerca del
poblado más contaminado estas […] cuanto más lejos mejor porque, ahí los chicos
te comen sin drama porque no te ve nadie […] ejemplo en el cerro no te ve nadie
digamos, igual que el charqui asado…”
En otro
orden de cosas, se critica la planificación educativa implementada en los
colegios y escuelas del municipio, señalándose que la misma produjo un
alejamiento de parte de los jóvenes respecto a la cultura tradicional y los
empujó hacia otros centros urbanos. Al respecto se afirma:
"La escuela
fue un desastre, porque se valora al ingeniero, pero no al maestro que busca la
recuperación cultural. Le dan herramientas para sus carreras, pero no para el
lenguaje. Debería haber una educación bilingüe. Lo que deben cambiar es la idea
de que, si no vas a la escuela, no serás nada. Yo, después de 20 años, me di
cuenta de que no era así, porque llegué a Buenos Aires pensando en ser un
profesional, pero me costó mucho" (Ricardo, 2018, p. 10).
Es decir,
Ricardo encuentra una oportunidad para concebir una política basada en la
diferencia y la reinvención identitaria asumiendo su
rol dentro de la comisión del pueblo para el manejo de la capilla, y a partir
de la realidad local y la interacción con espiritualidades ancestrales y cristianas.
Diversidad
cultural y existencia de dualidad
En nuestra
investigación se pudo identificar dos dimensiones en el plano espiritual:
aquella consolidada en el dogma de la Iglesia Católica y la espiritualidad
basada en los saberes provenientes de los pueblos originarios. Esta bipartición
en el ámbito espiritual marca la existencia de una “dualidad”, entendida como
una totalidad en la que cada uno de sus elementos constituyentes, a pesar de
ser considerados desiguales, posee plenitud ontológica[20].
Según Rita Segato, esta dualidad se desarrolla como
una relación de complementariedad, favoreciendo la multiplicidad e interacción
de la diversidad intercultural, e implica elementos que son siempre
ontológicamente completos e irreductibles[21].
Sin embargo, esta “dualidad” no está exenta de
prejuicios o temores en comunidades donde los “proyectos globalizadores” y de
modernidad están en proceso[22]. El
miedo a una desvirtuación, en la que un elemento
suplante al otro y lo desplace debido a su falta de relevancia intrínseca[23],
puede desencadenar maniobras de resistencia, oposición, defensa y afirmación
por parte de la comunidad para preservar esa dualidad. Ricardo expresa este
conflicto cuando dice:
“Hoy yo manejo la
iglesia. Vos decís ‘si el indio está en la Iglesia’, sí, él está en la iglesia.
¿Por qué? Porque si no manejas la espiritualidad de la comunidad, estás
perdido” (Ricardo, 2018, p. 10).
El rol de
Ricardo como presidente de la comisión que coordina el conjunto de actividades
de la capilla es fundamental en la configuración de las espiritualidades y en
la resistencia de la comunidad. Su papel permite la coexistencia de formas
mutuamente enriquecedoras entre la espiritualidad "originaria" y la
"cristiana". Ricardo explica:
“Si uno permite
que, por ejemplo, se dé catecismo aquí, ya no debería existir el pago a la Pachamama. Entonces yo digo que no, la tierra es parte de
la creación de Dios y hay que cuidarla, usando la misma palabra que ellos dicen
pero defendiendo nuestra cultura [...] Me hice cargo como presidente de la
Iglesia, de la comisión esa, para cambiar eso, porque si no, viene el padre y
dice ‘no, tenés que enseñar esto, tenés
que hacer esto’. Entonces uno lo ve desde otro sentido. Sí, está bien, pero
nosotros tenemos que seguir manteniendo la cultura, entonces la creación es la
misma” (Ricardo, 2018, p. 11).
El
juego de las “ontologías relacionales” y la reinvención de identidades
Dentro de la
“espiritualidad originaria” de la comunidad de San Antonio, el cuidado y
veneración de la naturaleza constituye sin duda su núcleo central. Este enfoque
abarca un sentido profundo y completo, que es transversal a cualquier cuestión
terrenal, espacial o temporal. Según Ricardo, “la (espiritualidad) originaria
es la Pachamama y todo lo que se le hace a la
naturaleza” (Ricardo, 2018, p. 11).
En esta cosmovisión, la naturaleza y la Pachamama se concuerdan como “entes” que mantienen una
relación constante y perpetua. A esta relación se le añade un tercer elemento,
el ser humano: “La mayoría, digamos, absorbió esa espiritualidad (cristiana)
juntamente con la nuestra, la Pachamama, el sol y
todo” (Ricardo, 2018, p. 9).
Se observa que, a través de un conjunto de
prácticas y rituales, se produce una “enacción” que
desafía la idea de una separación entre naturaleza y espiritualidad. Arturo
Escobar caracteriza esta enacción como “ontologías
relacionales”, donde los mundos biofísicos, humanos y sobrenaturales no se
consideran entidades separadas, sino que establecen vínculos de continuidad
[24] Por ejemplo, si el Sol es visto como un ser
sintiente, el tratamiento que se le da es completamente diferente: “Antes [...]
nosotros salíamos y lo primero que hacíamos era saludar a la luna, al sol
cuando aparecía” (Ricardo, 2018, p. 9). En efecto, las ontologías relacionales,
por lo general, implican perspectivas territoriales y comunales, ya que los
territorios son considerados espacios-tiempos vitales de interrelación con el
mundo natural[25].
En definitiva, la propuesta de Escobar sobre la
interpretación de los procesos de reexistencia
resulta interesante. Esta propuesta está vinculada a la reinvención del
territorio como un espacio de vida, a partir de una política de la diferencia[26]. Es
decir, que la redefinición del ambiente desde la reinvención de sus identidades
y modos de pensar favorece la posibilidad de construir mundos sustentables.
Ricardo ilustra este punto con el siguiente ejemplo:
“Entonces tenés que
entender, vas a ver, el primero de agosto, ¿quién paga a la Pachamama?
En la comunidad estoy yo representando. El 13 de junio, día de San Antonio,
estoy yo representando. Pero vas marcando la pauta cultural de la comunidad.
Incluso una vez se hizo el pago de la Pachamama junto
a San Antonio” (Ricardo, 2018, p. 10).
Conclusiones
La revisión
de las “ontologías relacionales” ha permitido resignificar categorías
tradicionales como la del sincretismo religioso, y a partir de allí, repensar
la concepción y definición del dualismo espiritual. El análisis de este
testimonio oral evidencia la existencia de dos formas de espiritualidad en la
comunidad: una anclada en la doctrina de la iglesia católica y otra sustentada
en principios y valores tradicionales de la cultura vallista. Estas dos
expresiones están interrelacionadas en el contexto de diversas manifestaciones
rituales y prácticas religiosas.
En efecto, en el contexto de la globalización,
el reconocimiento de la pluralidad de las lógicas identitarias
a escala local ha facilitado la interacción e intercambio de las expresiones
materiales de la espiritualidad. En nuestro caso, la intervención de Ricardo en
los asuntos espirituales de la comunidad de San Antonio de Animaná
ha fortalecido la existencia de este dualismo, con el objetivo de preservar y
mantener la identidad cultural regional, basada tanto en paradigmas
occidentales como en saberes ancestrales.
Para concluir este trabajo, hemos intentado
ofrecer una "visión" cercana a la percepción de un habitante de Animaná sobre el territorio. A lo largo de nuestra
investigación, hemos observado una profunda conexión entre la comunidad y la
tierra, reflejada en una herencia de "descendencia" y "posesión
de tierras". Esto se alinea con la perspectiva de Arturo Escobar, quien
sostiene que las comunidades originarias en América Latina experimentan
transiciones entre el modelo moderno y las ontologías relacionales. Las cuales
podrían superar las visiones modernas y permitir una recuperación de su identidad
territorial.
La entrevista revela un reconocimiento de que,
aunque no se puede detener el avance de la modernidad, hay oportunidades para
mitigar su impacto negativo. Un aumento en las horas de riego para los cultivos
locales y la mejora de las pasturas podrían representar un cambio significativo
para las más de 30 familias de la localidad. Esta medida sería fundamental para
contrarrestar los efectos adversos de la "maldita” irrigación del suelo y
permitir una recuperación parcial de la economía natural y regional previa a la
instalación de la finca.
La resistencia se erige como el estandarte
principal de los animanenses. Su esfuerzo por
regresar a una economía basada en los principios tradicionales y la
reivindicación de su derecho como descendientes y propietarios legítimos de sus
territorios subraya su compromiso con la preservación de su identidad y modo de
vida. En última instancia, este trabajo nos invita a reflexionar sobre el valor
de las identidades locales y la importancia de reconocer y apoyar los esfuerzos
comunitarios en la búsqueda de un equilibrio entre modernidad y tradición.
[1] Este artículo forma parte del proyecto “Discursos y
prácticas sociales en torno al acceso y uso de los recursos naturales. El caso
de la Comunidad de San Antonio, San Carlos, Salta. 2007 – 2015.” N\2423/0,
dirigido por el Dr. Mario Gustavo Parrón, CIUNSa.
Resolución N\ 022/2015-CL.
[2] San Antonio es una pequeña comunidad ubicada en la
localidad de Animaná, en el departamento de San
Carlos de la provincia de Salta, Argentina. Su población se reduce a 30
familias, de las cuales la mayoría se autoreconoce de
origen diaguita-calchaquí. Al igual que otros pueblos vecinos, la comunidad de
San Antonio se caracteriza por ser prácticamente dependiente de la actividad
agrícola y de una reducida actividad ganadera.
[3] Entendemos por cultura vallista aquella que se ha formado y
estructurado en un determinado medio geográfico (Valles) en base a elementos
provenientes de otras áreas, pero que se ha visto modificada completamente con
el correr del tiempo, al influjo de nuevas exigencias que el mismo medio le
impuso para su subsistencia y reproducción.
[4] Entendemos por “política de la diferencia” como la
redefinición del ambiente a partir de la reinvención de sus identidades, y sus
modos de pensar que favorecen al mismo tiempo la posibilidad de construir
mundos sustentables. Arturo Escobar, Sentipensar
con la tierra: Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia.
(Medellín: UNAULA, 2014), 67-136.
[5] Escobar, Sentipensar
con la tierra: Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, 90.
[6] Escobar define a los pluriversos
como conjuntos de mundos en conexión parcial los unos con los otros, todos en
actuándose y desenvolviéndose (unfolding) sin
cesar. En Escobar, Sentipensar
con la tierra: Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, 108.
[7] Aclaramos que no se utilizará los nombres reales de las
personas entrevistadas, a los cuales le iremos dando un nombre ficticio.
[8] “…yo soy Condorí, pero en
realidad es Condori, proveniente de la cultura inca, pero porque avanzo más
antes, y muchos te dicen que no son indios, pero lo tienen en el apellido, y en
teoría los jesuitas le dieron al Condorí de acá todo
el territorio hasta abajo…” (se conserva el anonimato del entrevistado, y se
coloca un nombre alternativo según el origen geolingüístico).
[9] Escobar, Sentipensar
con la tierra Nuevas lecturas sobre el desarrollo, territorio y diferencia,
50
[10] Escobar, Sentipensar
con la tierra Nuevas lecturas sobre el desarrollo, territorio y diferencia,
50
[11] “…ya que desgraciadamente los caciques de hoy están muy
dependientes del gobierno…”
[12] Entrevista 1, realizada el 29 de junio de 2018, Comunidad
de Antonio de Animaná, Salta, Argentina.
[13] Su objetivo principal en ese cargo, según el mismo, es marcar la “pauta
cultural” en el plano espiritual de San Antonio de Animaná.
[14] Extraído de la
entrevista a Don Ricardo, 2018.
[15] La finca perteneciente a los Michel Torino, en la década de
los ¨40, paso a denominarse posteriormente finca Animaná.
Información brindada por Don Ricardo, 2018.
[16] Extraído de la entrevista a Don Ricardo, 2018.
[17] Escobar, Sentipensar
con la tierra Nuevas lecturas sobre el desarrollo, territorio y diferencia,
98
[18] “…porque acá el “cucharismo”
hacia mucha política de dependencia…cada uno le debía algo al otro…y no se
podía avanzar…”
[19] “…es decir hoy los chicos ya no te quieren comer la
mazamorra, o sea si ven que alguien la come…pero lamentablemente es así…cuantos
más cerca del poblado más contaminado estas…cuanto más lejos mejor porque, ahí
los chicos te comen sin drama porque no te ve nadie…ejemplo en el cerro no te
ve nadie digamos, igual que el charqui asado…”
[20] Rita Segato, (2011), “Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un
vocabulario estratégico descolonial”, en Feminismos
y poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde
y en América Latina, Bidaseca, Karina y Vázquez,
Vanesa (comp.) (Buenos Aires: Ediciones Godot/
Colección Crítica, 2011), 17- 47.
[21] Segato, “Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un
vocabulario estratégico descolonial”, 17-47
[22] Escobar afirma que la presión sobre los territorios que se
está evidenciando hoy en día a nivel mundial —de los avances de los capitales—
puede ser vista como una verdadera guerra contra los mundos relacionales y un
intento más de desmantelar todo lo colectivo. Dentro de esta compleja
situación, las luchas por los territorios se convierten en luchas por la
defensa de los muchos mundos que habitan el planeta. En Escobar, Sentipensar con la tierra: Nuevas lecturas sobre
desarrollo, territorio y diferencia, 77.
[23] Segato, “Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un
vocabulario estratégico descolonial”, 17-47.
[24] Escobar, Sentipensar
con la tierra: Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia,
57.
[25] Escobar, Sentipensar
con la tierra: Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia,
59.
[26] Escobar, Sentipensar
con la tierra: Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia,
94.