Tiempos diaspóricos multisituados y bifurcación témporo-espacial en la
experiencia asociativa y educativa dual de la comunidad migrante de la
República de Senegal en Argentina, desde epistemologías extracéntricas del Sur
Selva Ciotti
Historia
de Asia y África Contemporáneas, Departamento de Historia y Sección
Interdisciplinaria de Asia y África, Museo Etnográfico, Facultad de Filosofía y
Letras, Universidad de Buenos Aires, Puan 480, tercer piso, Of. 333
CABA,
C1406CQJ, República Agentina, histdep@filo.uba.ar,
Moreno 350, C1091 AAH, Buenos Aires, asiayafrica09@yahoo.com.ar
RECIBIDO:
abril de 2021
APROBADO: octubre de 2021
Resumen: En el
presente trabajo, el objeto de focalización es la comunicación y los procesos
socioculturales a partir de la coordenada de Tiempo. La temporalidad será
pensada, secundada por la espacialidad, en la experiencia histórica de
convivencia entre los tiempos diaspóricos
multisituados de la comunidad migrante de
Senegal en Argentina, cuyos Sujetos permanecen atravesados por la bifurcación témporo-espacial de su Estado Africano Poscolonial de
origen. Esa condición vivida por esta comunidad migrante, es trasladada por sus
sujetos integrantes a su lugar de destino, viviendo en temporalidades (y
espacialidades) paralelas, entre la Modernidad Occidental capitalista que se
pretende lineal, continua, homogénea, secular, laica y racional (tanto en
origen como en destino), y el mundo No Occidental témporo-espacialmente
marginal vivido en temporalidades circulares, heterogéneas, discontinuas,
insertos en lenguajes religiosos y espirituales (también desde múltiples, ambas
orillas). Los in-dividuos en comunidad, viven tensionados entre la discutida
díada “Modernidad/Tradición”, lo cual queda plasmado en las esferas asociativa
comunitaria (entre Asociaciones Civiles y Cofradía de la Hermandad Sufí Mourid) y educativa (entre Escuela occidental “a la
francesa” con su francofonía y la Escuela Coránica del Islam Sufí en lengua
étnica wolof/árabe). Esta múltiple dimensión
temporal puede observarse en el calendario nacional oficial mixto (laico y
multi/religioso) de la República de Senegal, elaborado como hecho social y
artefacto cultural, difundido como práctica o proceso comunicacional construido
tanto por el Estado, como por las mediaciones socioculturales de los Sujetos de
la comunidad migrante de la diáspora en su desplazamiento. Las temporalidades
múltiples y bifurcadas de (y por) la migración, temporal y espacial, están
habitadas por una nueva episteme, protagonizada por Sujetos subalternos del
llamado “Tercer Mundo”, afroasiáticos de sectores populares, hacedores de
cultura popular, afro-indígenas y afro-árabes, que junto con sus líderes e
intelectuales populares de masas se re/conocen y re/apropian de su identidad no
europea postcolonial, después de siglos de traumática y alienante inserción
colonial en la Modernidad.
Abstract: In the present work, the object of focus is communication
and sociocultural processes based on the Time coordinate. Temporality will be
thought, supported by spatiality, in the historical experience of coexistence
between the multi-sited diasporic times of the migrant community of Senegal in
Argentina, whose Subjects remain traversed by the temporal-spatial bifurcation
of their Postcolonial African State of origin. This condition lived by this
migrant community is transferred by its constituent subjects to their
destination, living in parallel temporalities (and spatialities), between the
Western capitalist Modernity that is intended to be linear, continuous,
homogeneous, secular and rational (both in origin as in destination), and the
non-Western temporal-spatially marginal world lived in circular, heterogeneous,
discontinuous temporalities, inserted in religious and spiritual languages
(also from multiple, both shores). The individuals in the community live in
tension between the controversial dyad "Modernity / Tradition", which
is reflected in the community associative spheres (between Civil Associations
and Brotherhood of the Sufi Mourid) and educational (between Western School
"to the French” with his Francophonie and the Koranic School of Sufi Islam
in the Wolof / Arabic ethnic language). This multiple temporal dimension can be
observed in the mixed official national calendar (secular and multi /
religious) of the Republic of Senegal, elaborated as a social fact and cultural
artifact, disseminated as a communicational practice or process constructed both
by the State and by sociocultural mediations. of the Subjects of the migrant
community of the diaspora in their displacement. The multiple and bifurcated
temporalities of (and by) migration, temporal and spatial, are inhabited by a
new episteme, starring subaltern Subjects of the so-called “Third World”,
Afro-Asiatics from popular sectors, makers of popular culture, Afro-indigenous
and Afro -Arabs, who together with their popular leaders and mass intellectuals
re / know and re / appropriate their postcolonial non-European identity, after
centuries of traumatic and alienating colonial insertion in Modernity.
Palabras clave: Tiempos
diaspóricos multisituados; Bifurcación témporo-espacial; Experiencia asociativa
y educativa dual; Comunidad migrante de la República de Senegal en Argentina.
Keywords: Multi-sited diasporic times; Temporo-spatial
bifurcation; Associative and dual educational experience; Migrant community
from the Republic of Senegal in Argentina.
“La seule
subjectivité est le temps…”[1]
Introducción
En el presente trabajo, focalizaremos en el objeto/problema de
las identidades diaspóricas negroafricanas
en los procesos socioculturales contemporáneos,
abordando las coordenadas del Tiempo y la Memoria
y el Espacio y la Cultura, con su reterritorialización
y desterritorialización, mediadas por, y mediadoras de, tecnologías y
tecnicidades; tanto desde el país de origen de los migrantes (aludiendo la
dimensión de la política y lo político, los procesos de transformación y de
hibridación en el escenario contemporáneo), como en sus lugares de tránsito y destino
(abordando las identidades en la globalización y subjetividades en fluidez), a partir
de la dimensión cardinal de Tiempo.
La temporalidad será analizada, secundada por la
espacialidad, en la experiencia histórica de convivencia entre los tiempos diaspóricos multisituados de la comunidad migrante
de Senegal en Argentina, cuyos Sujetos permanecen atravesados por la bifurcación témporo-espacial de su Estado Africano
Poscolonial de origen. Esa condición vivida por esta comunidad migrante, es
trasladada por sus sujetos integrantes a su lugar de destino, viviendo en
temporalidades (y espacialidades) paralelas, entre la Modernidad Occidental
capitalista que se pretende lineal, continua, homogénea, secular, laica y
racional (tanto en origen como en destino), y el mundo No Occidental
témporo-espacialmente marginal vivido en temporalidades circulares,
heterogéneas, discontinuas, insertos en lenguajes religiosos y espirituales
(también desde múltiples, ambas orillas). Los in-dividuos en comunidad, viven
tensionados entre la discutida díada “Modernidad/Tradición”, lo cual queda
plasmado en las esferas asociativa comunitaria (entre Asociaciones Civiles y
Cofradía de la Hermandad Sufí Mourid) y
educativa (entre Escuela occidental “a la francesa” con su francofonía y la
Escuela Coránica del Islam Sufí en lengua étnica wolof/árabe).
Esta múltiple dimensión temporal puede observarse en el calendario nacional
oficial mixto (laico y multi/religioso) de la República de Senegal, elaborado
como hecho social y artefacto cultural, difundido como práctica o proceso
comunicacional construido tanto por el Estado, como por las mediaciones
socioculturales de los Sujetos de la comunidad migrante de la diáspora en su
desplazamiento. Las temporalidades múltiples y bifurcadas de (y por) la
migración, temporal y espacial, son convivientes (dinámicas, disruptivas y
confluyentes), y están habitadas por una nueva episteme, protagonizada por
Sujetos subalternos del llamado “Tercer Mundo”, afroasiáticos de sectores
populares, hacedores de cultura popular, memoria e imaginarios, hijos de la
hibridación y los mestizajes criollos, afro-indígenas y afro-árabes, que junto
con sus líderes e intelectuales populares de masas se re/conocen y re/apropian
de su identidad no europea postcolonial, después de siglos de traumática y
alienante inserción colonial en la Modernidad.
Este trabajo se elabora desde epistemologías
y matrices de pensamiento alternativas en el campo de la Comunicación, destacando
sus aportes disciplinares en la conceptualización de los procesos
socioculturales asociativo y educativo del colectivo migrante del África
Occidental Subsahariana francófona de Senegambia en su diáspora en la Ciudad y
Provincia de Buenos Aires, Argentina. Nos ubicamos como sujetos e
intelectuales, junto con los autores abordados, luego de la ruptura
epistemológica (y económico/política) que entre fines de la década de 1960 y
principios de 1970, modificó el anterior esquema dual de
Comunicación. Creando nuevas epistemologías y matrices de pensamiento extracéntricas
desde el Sur, en una historicidad endógena con conciencia social, la propuesta está
situada temporal y espacialmente desde el No-Centro, desde la “periferia”, más
allá del Norte global, desde la Modernidad extraeuropea con destiempos, no
homogénea, proponiendo atender más a las Mediaciones socioculturales que a los
Medios. La Massmediación es la esperanza del Sujeto
que ejerce Mediaciones como estrategias propias
convenientes, que es un actor histórico, que toma lo que es dado modificándolo
y reinterpretándolo en múltiples ocasiones/Tiempos, desde
un lugar/Espacio suyo, y desde alternativos puntos
de vista espacio-temporales, permanentemente multi-situado. También es el
Sujeto que se identifica en el Pueblo, reencontrándose en las Masas, esporádicas
colectividades contenedoras del in-dividuo ante la contingencia del fin de la
Modernidad. En este marco, la propuesta es promisoria, tanto para el sujeto de
investigación como para el cientista social, en pos de romper con la razón
dualista y afirmar el entrecruzamiento en lo masivo de lógicas distintas,
hallando una matriz cultural y un sensorium de
masas ajeno a las élites, que constituye un “lugar” de interpelación y
reconocimiento de las clases populares, en las cuales tanto el sujeto receptor como
el intelectual puede/n reconocerse y reencontrarse.
En esta investigación, los conceptos son recuperados por sus
aportes al análisis de la bifurcación de la temporalidad (y espacialidad) en
relación a la comunicación y los procesos socioculturales asociativos y
educativos de la comunidad migrante senegalesa en el mundo postindustrial
globalizado, centrándonos en su/s historicidad/es.
Las categorías que permiten (re)pensar este tema desde un enfoque
comunicacional pueden agruparse en tres instancias, que desarrollaremos en una
tríada de apartados sucesivos: el primero, epistemológico desde matrices de
pensamiento; el segundo, desde la bifurcación témporo-espacial multisituada de
la migración senegalesa; y el tercero, desde la casuística histórica, sobre la
dualidad asociativa y educativa de la comunidad diaspórica, plasmada en el calendario
oficial como artefacto sociocomunicativo, histórica y geográficamente bifurcado.
I. Epistemologías desde matrices
de pensamiento extracéntricas del Sur
El encuadre histórico/teórico/epistemológico
de nuestro trabajo está dado, desde la disciplina comunicacional
latinoamericana, por el quiebre epistémico de la década de 1970, momento del
cambio del paradigma dual estructural determinista objetivado de la
comunicación (Emisor dominante-Receptor dominado) en el cual el protagonismo
técnico lo tenían los medios de comunicación, al enfoque subjetivista de la massmediación, en el cual el Sujeto
tiene un rol activo desde su lectura política de matriz sociocultural,
atendiendo más a las Mediaciones
socioculturales que a los Medios, quitando la mirada de la
Estructura y volviendo la vista hacia los Sujetos, situando al sujeto social
que ejerce Mediaciones como estrategias propias y convenientes, como actor
histórico que toma lo dado modificándolo, reinterpretándolo, y construyendo lo
masivo. Como toda epistemología postindustrial, quita la vista de la Estructura
y la vuelve hacia el/los Sujeto/s, dotando a las Ciencias Sociales de una mirada
esperanzadora frente al gran poder ejercido por los medios de comunicación como
corporaciones monopólicas bajo el neoliberalismo tardocapitalista. Adoptamos
este nuevo posicionamiento
epistemológico que permitió superar el esquema dualista anterior caduco,
buscando rescatar al Sujeto receptor de su determinante Estructura,
subjetivizándolo mediante el concepto de Massmediación,
que operó un desplazamiento desde aquella vieja episteme, para pasar a una
teoría centrada en las mediaciones subjetivas del receptor crítico activo,
actor culturalmente identificado y geo-históricamente situado, que reinterpreta
lo que recibe, re-apropiándoselo estratégicamente[2].
En este sentido, también recuperamos el concepto de “Mediación” aportado por la Crítica Literaria de los
Estudios Culturales del marxismo británico, que criticó el Esquema
Reflejo-Objeto de determinación mutua entre la Base/Infraestructura
económica y Superestructura cultural idealista, mediante el cual la idea de
la cultura como Reflejo fue impugnada y reemplazada por la idea de Mediación.
La sustitución de la metáfora del “reflejo” por la metáfora de la “mediación”
en los setenta, superó la pasividad de los sujetos, que ya no alienados,
mostraron su agencia activa en los procesos
histórico-sociales, afirmando que la cultura es una
mediación de la sociedad. En este proceso de mediación positivo y
sustancial constituyente (Vermittlung),
tiene lugar el proceso mediador de un modo tanto independiente como
determinado, tomando protagonismo la producción de significados y valores del
proceso social general de significación y comunicación[3].
Desde la Sociología y la Pedagogía Crítica latinoamericanas, nos apropiamos de los
conceptos de matriz cultural y de temporalidades paralelas contrastantes
entre la Modernidad occidental y el mundo no occidental extracéntrico del Sur.
Al mismo tiempo que al Sujeto, la ruptura epistemológica situó
geo-históricamente a la Episteme Moderna capitalista -que se había
autoenunciado lineal, hegemónica, totalizante y universal-, limitándola en su
Espacio-Tiempo de surgimiento, contextualizándola críticamente y descubriendo
sus motivaciones económicas y políticas europeo-céntricas y universalizantes.
Historizando esa producción del conocimiento, se develó que estaba atravesada
por la epistemología dominante del hemisferio norte y Europa como Centro del
Mundo Ilustrado y Capitalista, y marcada por sus parciales e interesadas
condiciones de surgimiento y existencia. La Modernidad colonial extraeuropea,
en América Latina como en África, había sufrido, bajo la Episteme Moderna
Eurocéntrica previa, la amputación de sus voces silenciadas, y la invisibilidad
de sus temporalidades discontinuas y geografías extra-céntricas. La propuesta
situada temporal y espacialmente desde la “otra” Modernidad con destiempos y
heterogénea, presentó una epistemología alternativa que rescató a la mitad
olvidada por aquella Modernidad sesgada, reinsertándola en el Mundo Moderno,
completándolo. Podemos ilustrar esta completitud mediante el ejercicio
comparativo contemporáneo de “Vidas paralelas” (retomado de Plutarco), que
arroja un claro balance Exclusivo europeo/Inclusivo extraeuropeo el cual,
apuntalando la construcción de una opción epistémica y política sureña global,
construyó una genealogía propia de liderazgos alternativos del Pensamiento
Nacional, democrático, y Popular en y desde el
Sur[4].
Siguiendo este planteo, en un contrapunto de “vidas paralelas” revelador,
mientras que la V República del General Charles De Gaulle maduraba en Francia
reprimiendo la rebelión obrero-estudiantil juvenil de Mayo de 1968; en África y
Asia florecía el Movimiento de los Países No-Alineados africanos y árabes de
Tercera Posición, con el surgimiento del sujeto afro-asiático en proceso de
descolonización, en la primavera de las Independencias y las luchas
anticoloniales, inspiradas tanto en la India del Swadeshi/Swaraj
de Nehru/Gandhi, y la Indonesia de Sukarno, como en la Ghana del Panafricanismo de Nkrumah, la Tanzania Ujamaa
de Nyerere y el Senegal de la Négritude de
Senghor[5].
Estos autores
señeros construyeron así una episteme alternativa de conciencia histórica para
pensar la Comunicación, el Arte y la Educación en y desde
el no Centro. Del mismo modo, desde las décadas de 1970 y 80 se alzó en el
África negra y Asia del Sur una nueva epistemología de la Modernidad
alternativa, protagonizada por (objetos
devenidos en) sujetos de investigación
afro-asiáticos históricamente oprimidos, plasmada en las corrientes
intelectuales interdisciplinarias de Estudios Poscoloniales y Culturales (Postcolonial & Cultural Studies)[6]
encarnadas en la revista afrofrancófona senegalesa, fundacional del Movimiento
de la Négritude, Présence
Africaine[7]
y en el Colectivo Indio de Estudios Subalternos con su publicación Subaltern Studies[8].
Desde la “Afrotopía”[9],
utopía de esa episteme alternativa histórica y geográficamente
situada, la Ciencia Política y Social africanista criticó el “Paradigma del
Yugo” que asignaba una periodicidad exógena europeocéntrica y una inadmisible
pasividad a los actores históricos africanos prolongando su “sociología de la
dominación”, proponiendo en su lugar una “sociología histórica de la acción”, que
postula la historicidad endógena de las sociedades africanas, en un ejercicio
regional de agenciamiento, recuperación de memoria histórica y soberanía
cultural[10].
II. Tiempos
diaspóricos multisituados y bifurcación
témporo-espacial
A continuación, analizamos nuestros dos
objetos/problemas focalizando en los procesos
socioculturales contemporáneos de dislocación
espacio-temporal diaspórica de las migraciones, combinando las
coordenadas Tiempo y Espacio: tanto desde Tecnologías, tecnicidades e identidades. El tiempo y la memoria; como desde El espacio y la cultura.
Reterritorialización y desterritorialización.
Abordamos las identidades diaspóricas
negroafricanas en los procesos socioculturales
contemporáneos, definiendo las Diásporas
como redes transnacionales descentradas compuestas
de múltiples centros, con conexiones descentralizadas laterales, que construyen
mapas de fenómenos diaspóricos sometidos a
permanente rediasporización. Allí los sujetos
ejercen el rol de mediaciones culturales como discursos de traducción cultural que exceden el Tiempo y Espacio de los
Estados-Nación tanto en origen como en destino, forjando una conciencia diaspórica que hace emerger una modernidad polifónica. Podemos concebir un espacio diaspórico en el Middle Passage
del corredor del Atlántico Negro (“Black Atlantic”),
con temporalidades modernas críticas y discrepantes, aunque sincopadas[11].
En esta investigación, puntualmente analizamos las Migraciones
al exterior del continente africano, desde Senegambia como unidad territorial
regional de análisis, de los sujetos migrantes senegaleses de etnicidad wolof apodados “Modou-Modou”,
abreviación del nombre Mamadou muy
corriente entre los wolof del país.
Para emigrar, ellos forman cadenas, redes migratorias y sistemas de migración,
basados en la selectividad en origen y en la adaptación e integración en
destino[12].
En ellas, los factores estructurales se entremezclan con elementos económicos,
familiares y comunitarios de la familia nuclear, la familia extensa, y la comunidad[13].
Atendiendo a lo anterior, en este trabajo
entendemos la categoría de Sujeto
postulando la emergencia de nuevos sujetos sociales poscoloniales con polos
múltiples de identidad, que emergen de sus también múltiples prácticas
socio-educativas. Es, en este planteo, un sujeto activo que supera la
estructura de su determinación, constituyendo/se como sujeto mediante sus
experiencias en la historia y la política, transformándose a sí mismo y al
mundo. Los polos de identidad múltiples en torno a los cuales los sujetos se
constituyen (identidad étnica, etaria, nacional, racial, de género, sexual;
además de la clase), operan una sobredeterminación
del sujeto en la cual éste toma referencias móviles de identidad con ejes
coyunturales. En este punto, los conceptos althusserianos de interpelación y sobredeterminación
explican la transformación de los individuos en sujetos de la sociedad. Estos
sujetos sociales alternativos sobredeterminados e interpelados por la
estructura, actúan como agentes que
intervienen dentro del discurso ideológico hegemónico, superando la dualidad y
operando mediaciones. También retomamos la articulación como ordenamiento de lo social logrado a través
del cierre/apertura, definiendo la
estructura discursiva como práctica articulatoria
del sujeto. Mediante los conceptos de articulación y hegemonía de la escuela althusseriana, afirmamos que en las
sociedades industriales avanzadas las diferencias no son fijas, sino
articulaciones hegemónicas estructuradas por el sujeto en su
sobredeterminación. presentando a las identidades como incompletas, abiertas,
políticamente negociables y no fijas. La articulación del discurso depende del
momento, que lleva al sujeto a ponderar un elemento en su formación discursiva
operando una apertura o un cierre, por lo cual toda identidad es relacional,
siendo determinada y también determinando. Los sujetos políticos son, como toda
identidad social, significantes flotantes[14]. En nuestro estudio de caso la noción de
sujeto es idiosincrática, puesto que “en África no ha surgido el tipo de
política diferenciada que constituye el fundamento de la política en Occidente”[15],
siendo que el individuo permanece enraizado dentro de redes familiares,
parentales y comunitarias de las que procede, por eso, la noción de “individuo”
deslindado de su comunidad, de factura occidental, no encuentra asidero
empírico aquí, siendo el mismo término “individuo” erróneo, porque implica una separación
de la comunidad que no existe, ya que los africanos pueden ser al mismo tiempo
modernos y “no individualistas”[16].
La bifurcación
témporo-espacial del Estado poscolonial senegalés de origen de los
migrantes, se comprende mediante el concepto de despotismo consuetudinario
descentralizado, que nos explica la centralidad que tuvo el
Morabito, Jefe tradicional de la Cofradía Islámica Sufí Mourid,
en el armado estatal desde la etapa tardocolonial, como actor fundamental que
posibilitó la segregación jurídico-espacial entre el Centro costero “moderno” y
la Periferia rural “tradicional” del país, y facilitó la dominación política en
el Estado dual. El Islam penetró
tardíamente en Senegambia hacia el Siglo XIX, y dentro de la interpretación
Sunnita del Islam, las cofradías musulmanas mayoritarias son de inspiración
Sufí. Estos dirigentes morabitos de las fraternidades sufíes, líderes locales de
mayoritaria etnicidad wolof, inicialmente
resistieron militantemente al colonialismo francés blandiendo la espada del
Islam mahdita. No obstante, las fraternidades
fueron convirtiéndose en “asociaciones religiosas de ayuda mutua con fines
económicos” al avanzar la colonización, luego de la muerte de dirigentes
islámicos icónicos de la Cofradía, como el jeque Ahmadu Bamba[17].
Así, el Marabout pasó a ser el eslabón
administrativo de dominación estatal en el ámbito rural, funcionario clave de
la colaboración dentro del aparato gubernamental, hasta concentrar el poder
temporal/político de “La Corona” y espiritual/religioso de “El turbante” en su
poderosa y onmipresente figura local. Esto configuró un esquema estatal
(temporal y espacialmente) dual complementario
de Centro-Periferia que el Estado
colonial senegalés heredó a su sucesor, el Estado poscolonial independiente[18].
En esa dualidad, el rol del Jefe Morabito como intermediario
ambivalente siguió siendo clave, por eso, dentro del tiempo y espacio “tradicional” que los
senegaleses migrantes viven en origen y trasladan a destino en su
desplazamiento, destacamos el protagonismo del Marabout,
ya que los wolof son en su mayoría adeptos a la
Cofradía Murid[19].
Esta investigación rastrea las mediaciones socioculturales que
atrajeron a esta “migración exitosa” del África subsahariana francófona desde
sus sociedades de origen a la de destino, la Argentina, Sur de CABA y Conurbano
Sur de la Provincia de Buenos Aires. Creemos que las condiciones estructurales
político económicas, tanto en las sociedades de origen como en la de destino,
fueron determinantes en sus trayectorias migratorias. La crisis de los sistemas
democráticos postindependientes africanos o “africanización” de
la noción de legitimidad política[20],
la consecuente militarización, las guerras civiles internas y la apertura
económica neoliberal irrestricta, configuraron los factores del “push” que los expulsaron de sus sociedades de origen, en
tanto que el “absolutismo democrático” de la década de 1990 menemista y la
paridad cambiaria peso-dólar de la convertibilidad -así como la imposibilidad
legal para residir en los EEUU y Europa Occidental- configuraron los factores
del “pull” que los atrajeron inicialmente
hacia la sociedad de destino[21].
Abordando las coordenadas del Tiempo y la Memoria, afirmamos que la
temporalidad epistemológicamente alternativa de
matriz sociocultural endógena se encuentra, después del quiebre
epistemológico de los setenta, en la historicidad de los pequeños espacios y cortos tiempos, y en los
micro-espacios (asociativos y educativos) de la cotidianeidad que habitan los
sujetos no occidentales, forjando allí una conciencia histórica situada en
tensión entre su subjetividad y su alienación, y revelando sus desajustes
temporales, diversos conceptos de Tiempo, temporalidades plurales, varios
ritmos y fenómenos temporales[22].
Junto con esas dislocaciones del Tiempo, se revelan los nuevos mapas trazados
para la conservación de la Memoria en el
marco de las civilizaciones técnicas de la globalización, presentándose la
crisis de la Moderna experiencia del Tiempo. Para los sujetos migrantes en
desplazamiento, el Tiempo lineal de la Modernidad se ve fracturado e invadido
por retazos de Tiempo cíclico premoderno
(encarnado en el liderazgo “tradicional” espiritual-temporal
del Marabout), y
lineal Moderno (plasmado en la narrativa independentista de la
República de Senegal como Estado -que se pretende- Nación, con su ciudadanía emanada de la Négritude de su
primer presidente-poeta Léopold S. Senghor), puesto que la globalización está
acompañada por la emergencia de memorias y narrativas locales y grupales,
emergidas desde los fragmentos de
la Nación[23].
Para los sujetos migrantes, en este Tiempo vacío de
la posmodernidad, nace un nuevo sensorium desde
el reino de la Imagen, que crea una nueva identidad hecha de fragmentos,
residuos, y arcaísmos, dado que África vincula en su ritmo, de modo diverso, la
tecnología y la Modernidad. En esta experiencia africana diaspórica tardomoderna
y culturalmente periférica, dialogan múltiples narrativas de lo nacional,
heterogéneas memorias, y diversas temporalidades del mundo, desacreditándose la
instancia dualista ilustrada que separaba en pares opuestos la emotividad/razón,
lo privado/lo público, el individuo/la sociedad. Esta nueva situación fluida,
plural, descentrada, trae la alteración topográfica, espacial y temporal, de
los principios del mapeado, y con ella, la deslocalización en el
Espacio es también destemporalización en el Tiempo.
Adicionalmente, se produce una fractura de los marcos
temporales de experiencia y de poder[24]
entre el Trabajo y el Capital, dado que el espacio-temporalidad de las élites
no es igual que el de las mayorías, el poder global atemporal de redes y flujos
de las primeras se enfrenta con el dislocado Espacio-Tiempo local de las
identidades, moldeadas en la multiplicación de referentes desde los que el
sujeto se identifica. Las nuevas temporalidades
que surgen de la mano de la tecnicidad, transforman la estructura de la
Temporalidad Moderna, mientras que la
visibilidad cultural abre nuevos Espacios y Tiempos, y la cultura
moderna se quiebra con su orden temporal sucesivo, primando la simultaneidad de
presentes, en el estallido del orden sucesivo lineal. La tecnicidad mediática
urbana que viven los migrantes en origen y en destino como dimensión
estratégica de la cultura, configura sus nuevos campos de experiencia de desterritorialización
y relocalización de identidades e hibridaciones culturales en la diáspora[25].
Existen también nuevas configuraciones del Espacio y la Cultura, con su reterritorialización y
desterritorialización, en la Modernidad Tardía de las sociedades
contemporáneas, puesto que la tecnificación a través de medios masivos de
comunicación torna obsoleta la idea de moderna homogeneidad del Estado-Nación. En
su lugar, surgen “paisajes desfigurados”, caracterizados por la pérdida de la
centralidad, la deslocalización, y el protagonismo en las vidas de los
individuos tardomodernos de la tecnología como no lugar virtual, que lleva a la
desterritorialización. De este modo se produce el fin del
Espacio, de las distancias, y de las fronteras, iniciándose “la globalización
imaginada”[26]
y el viaje transnacional de la diáspora y la migración transatlántica. En esta
instancia histórica, el Espacio es ocupado de manera alternativa a la plena y
continua ocupación de la modernidad, de maneras diversas de acuerdo con las fuerzas
sociales en pugna, puesto que el Espacio y el Tiempo son categorías
socioculturales, que varían con las sociedades a las cuales corresponden. Esto conforma
una territorialidad desarraigada, en la cual
el espacio global y la ciudad global ocupan, paradójicamente, un lugar central,
desde el cual desarrollan interacciones clave (Sassen).
Se confirma, de este modo, que el Espacio y Tiempo son categorías sociales
pertenecientes a un determinado tipo de civilización, que mantienen una
estrecha relación con la materialidad del mundo moderno nacido junto con el
capitalismo. El “capitalismo flexible” tardío, económica y tecnológicamente,
consolidado bajo la globalización, modifica la espacialidad moderna haciendo
que el imaginario colectivo traspase los límites, incentivando la
desterritorialización de las migraciones transnacionales, mediante la creación
de identidades planetarias, diaspóricas, que configuran sujetos en movimiento
que viven experiencias atravesando sucesivos no/lugares móviles, identificándose
con múltiples polos cambiantes de identidad, en fluidez. Superando el dualismo
conceptual de unidades antitéticas, deben pensarse mediaciones y articulaciones
que realizan los sujetos en fluidez, en el espacio como conjunto de planos
atravesados, mediante la noción de líneas de fuerza entrecruzadas en una
situación determinada. Nociones de transversalidad
y de atravesamiento son centrales para
entender la mundialización de la cultura y la transversalidad espacial, y
pueden ser percibidas desde la cotidianeidad experimentada por los sujetos, que
circulan en redes desconectadas y reconectadas permanentemente. Por eso,
advertimos que al fenómeno tardo-moderno de la desterritorialización
le sigue la reterritorialización, que rearticula las
identidades y sujetos en una territorialidad dilatada compuesta por franjas
independientes que sin embargo se juntan, se superponen. Esta situación puede
anclarse en la experiencia migratoria del colectivo senegalés en la Ciudad y
Provincia de Buenos Aires, puesto que, en la migración africana, la
desterritorialización descentrada hunde sus frágiles raíces en fluidez tomando
referencias múltiples y sucesivas que balizan la experiencia de desarraigo y
movimiento hasta la reterritorialización[27].
Analizamos la integración/exclusión
del colectivo migrante senegalés en su destino en la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires, capital de la República Argentina, durante la Historia Reciente desde la
década de 1990, utilizando la categoría de Politicidad, que
define el espacio público
como la acción pública y roles
públicos que configuran la identidad,
en un mundo tardo-moderno caracterizado por la pérdida de solidez, la liquidez
y la evanescencia. Ante la pérdida de la comunidad, los in/dividuos -tanto los migrantes
como los receptores de la migración- participan -tanto en origen como en
destino-, de las políticas definidas en el “espacio público” como “tema público”,
que los nuclean y dividen como sujetos, en torno a un miedo público difuso e
indefinido por la soledad y los “intrusos” racializados. De
este modo, las nuevas comunidades de solitarios asustados sin comunidad delegan
en los administradores del espacio público la gerencia del miedo, la sospecha y
el odio, mientras que las penurias y sufrimientos fragmentados, dispersos y
espaciados abonan el disenso, esperando que el Estado ejerza la protección
colectiva frente a la criminalización, abriendo el espacio de la xenofobia[28].
El debilitamiento de la seguridad, la certeza
y la protección modernas, abrieron una desconfianza existencial corrosiva que
en la tardomodernidad globalizada obliga al sujeto a vivir en la incertidumbre,
caracterizada por la pérdida de seguridad en el empleo, y la contradicción
entre el aumento del poder del capital y la disminución del poder político de
las instituciones, de manifiesto en su ausencia de agencia. En este marco, la
autoidentificación se sirve del olvido para iniciar nuevos comienzos en una
volatilidad endémica, porque, dado que el tiempo siempre es escaso, la
identidad es un “yo transitorio” que llena la vida de identidades asesinadas. De
este modo, en sus sociedades de destino, los parcialmente desplazados,
migrantes definidos como “intrusos”, son parcialmente excluidos, sufriendo la más
cruda contradicción de la globalización, en la cual, mientras el capitalismo
tardío neoliberal propugna la transparencia y la flexibilidad, atravesado por
redes de flujo sin limitaciones de Espacio-Tiempo, dotándose de más certezas y
liberalización del movimiento; por otra parte reina la incertidumbre tanto
entre los capitalistas como entre los marginados. Así, diferentes
temporalidades y distintas velocidades de acción se imponen entre ambos polos:
la velocidad de los poderosos se opone a la quietud de los desposeídos,
inaugurando una nueva polarización intersocial e intrasocial. En esta etapa, el
neoliberalismo también mina la solidaridad y la reciprocidad, caracterizado por
la pérdida de las redes horizontales del sujeto, augurando el fin de la
sociedad, derribando al individuo como agente crucial de la Modernidad y sus totalidades,
y a la Nación y la Familia como instituciones que establecían nuevos puentes
modernos hacia la inmortalidad[29].
Estas totalidades se ven debilitadas bajo la globalización, en la cual el
Estado padece de una soberanía débil y poca capacidad autárquica, debilitándose
las redes políticas de protección. Entonces, como respuesta existencial, crece
el lugar tardomoderno de la Religión -“El
Turbante”- en relación a la Política -“La
Corona”-[30]
cuando sobreviene la privatización de la desprotección existencial, que es la
privatización de los miedos. En ese momento, ante la desaparición de la
comunidad se constituyen “comunidades tipo perchero”, donde la desprotección
está privatizada, y así tuvo lugar el crecimiento
diaspórico de adeptos a la Cofradía Muridí
y el aumento de su protagonismo económico-político respecto del Asociativismo Laico, en las Cadenas
y Redes migratorias, tanto en origen y Middle Passage, como en destino[31]. Observamos mediante Registros Etnográficos
de Campo, el funcionamiento de Cadenas y Redes
Migratorias superpuestas, como sostén entre distintas comunidades
migrantes en destino, para lograr la inserción sociocultural,
al ver en el edificio donde se desarrolló la jornada electoral de la Asociación
de Residentes de Senegal en Argentina que “Los cuartos del primer piso, (estaban)
presumiblemente ocupados por familias de otras comunidades migrantes a la
Ciudad de Buenos Aires. Tuvimos conocimiento de que la casa era poseída por un
señor de nacionalidad paraguaya, que continuamente atravesaba el vestíbulo
entrenado y saliendo a la calle durante el evento, y el cual también nos trajo
vasos para el refrigerio, y se encargó de facilitar los servicios que el
alquiler del salón incluía. De este modo, pudimos constatar prácticamente que
los colectivos migrantes de los países limítrofes que hace algunas décadas
–desde 1990 aprox.- llegaron a la Argentina y a la CABA, mejor instalados e
integrados material y culturalmente, como era el caso de estos integrantes de
la comunidad paraguaya, establecían relaciones de dependencia/interdependencia
con los nuevos migrantes del colectivo senegalés, desde una situación de
superioridad material/cultural/simbólica, por identificarse como
hispanoamericanos-migrantes limítrofes-migrantes pioneros. A su vez, también,
la condición de extranjeros migrantes los aunaba por sobre sus diferencias,
creando entre ellos nexos, cadenas y redes que colaboraban con la difícil
integración e inserción de ambos en la sociedad de destino”[32].
Observamos la politicidad
desarrollada en el espacio público, como acción pública y roles públicos que
configuran la identidad, desde nuestro citado Registro de Campo de las
Elecciones de la Asociación de Residentes de Senegal en Argentina, “cuando
entramos al salón, observamos a nuestra derecha, junto a la gran ventana que
daba a la vereda, una mesa central con tres sillas dispuestas entre ésta y la
pared, que luego comprendimos, estaban reservadas minuciosamente para el
Secretario M., el Presidente saliente T., y el Vicepresidente G. Dispuestas en
ronda, a ambos lados de estos asientos, se encontraban más sillas contra las
paredes laterales, para que los asociados pudiesen sentarse a participar de la
reunión. Estas sillas en ronda llegaban hasta la altura de la puerta de entrada
al salón. A partir de allí, se ubicaban una gran cantidad de asientos a modo de
butacas de teatro, uno al lado del otro, hacia atrás, hasta llegar al final del
salón. Esta disposición espacial denotaba claramente una desigual participación
de los asistentes en el evento, puesto que, una vez ocupadas las sillas,
descubrimos que la ronda fue completada, entre otros, por quienes llegaron a
tiempo al comienzo de la tertulia, entre ellos, autoridades religiosas
musulmanas de la Cofradía Mourid y, casi
oculta junto a la puerta de entrada, la esposa del Vicepresidente y futuro
Presidente, la Sra. S. Podemos suponer que la llegada relativamente a tiempo
-teniendo en cuenta la también relativa puntualidad senegalesa- puede deberse a
las distintas actividades semanales que desempeñan los integrantes de la
comunidad, denotando también la estratificación clasista de sus integrantes en
la sociedad de destino. Esto quedó manifiesto puesto que la llegada puntual y
ubicación central, en el día lunes de la reunión, correspondió a los trabajadores
manuales formales y sus familiares –Secretario M., Vicepresidente G. y Sra.-, y
a los trabajadores intelectuales –Presidente Prof. T. y autoridades Mourids-, mientras que las llegadas posteriores, ya
comenzada la reunión, fueron de muchachos empleados en la venta informal
ambulante, los cuales tomaron asiento junto con nosotros, en los sitios que aún
quedaban sin ocupar entre las sillas-butaca”[33].
Concebimos aquí al Estado Poscolonial Senegalés
de origen de los migrantes, al igual que a la República Argentina de destino,
como un “neoliberalismo criollo” en el cual la Modernidad ancló de forma
idiosincrática, dando lugar a una “secularización inconclusa”. Esta realidad
extra-céntrica insuficientemente secularizada obligó a los sujetos a
resguardarse en lugares tradicionales de saberes y lógicas pre-globalización
como nuevos espacios de interpretación, que aunados a los medios de
comunicación, desafiaron la centralidad y legitimidad de las modernas
instituciones. En este marco, emergieron competencias como los fieles
consumidores de ideologías, enunciadores de narrativas que disputan el poder de
representación desde saberes que constituyen subjetividad/es, y pueden
articularse con la racionalidad neoliberal. Estos actores individuales o
colectivos (taalibes de la Cofradía Islámica Sufí Mourid), producen articulaciones
(Althusser) para resemantizar
viejas prácticas a través de nuevos referentes de sentido. El el caso estudiado
de la migración del colectivo senegalés a la Argentina, puede afirmarse que la
Cofradía Islámica Sufí Mourid cumple
con los requisitos antedichos, brindando una red transnacional protectora
(espiritual, económica), a los sujetos migrantes en desarraigo y fluidez,
basándose en una narrativa de saber-poder tradicional y local, que logra articularse
eficientemente con la lógica global neoliberal. Las narrativas
terapéuticas del neoconservadurismo
fortalecido bajo el neoliberalismo también tienen resonancia aquí, destacando a
la creencia, y el saber
práctico y eficaz de los marabouts o
morabitos de la Cofradía de la comunidad senegalesa, como baliza orientadora
pre-moderna en la experiencia cotidiana móvil de los taalibes
como sujetos diaspóricos. Los inviables e indeseables migrantes del
neoliberalismo, que persiguen futuros de manera intinerante, articulan esas
prácticas alternativas como forma de acceder a un proyecto de vida con futuro.
En ellas, en la figura del Marabout (líder
espiritual de la comunidad Sufí Mourid), se
juntan la representación autoritaria del mundo, la representación terapéutica y
la representación mágica, configurando subjetividades que no obstante, no
tienen potencia para negociar la reconfiguración del tejido social forjada por
el neoliberalismo depredador[34].
III. La experiencia
asociativa y educativa dual senegalesa entre “Modernidad/Tradición”
En este último apartado, describimos la experiencia socio-educativa
forjada por el colectivo migrante senegalés en la diáspora porteña y
bonaerense, marcada por la dualidad temporal y espacial, emulando el funcionamiento
bifurcado centro-periférico complementario de su Estado poscolonial africano de
origen, en la República sudamericana de destino. Comprobamos que “La aventura ambigua” senegalesa vivida en origen entre los ejes de “Modernidad”
y “Tradición”, que fue descripta para la experiencia educativa poscolonial de
la República subsahariana independiente[35],
quedó plasmada también en el modelo asociativo, al ser transladada en su
desplazamiento por los sujetos diaspóricos a destino, encarnando por igual el
modelo dual, tanto en sus trayectorias educativas como en las asociativas. Retomamos
aquí el concepto de epistemes institucionales
asociativas y educativas, como espacios de poder constituido en los cuales debe
insertarse dialécticamente el sujeto negro-musulmán migrante, imprimiéndoles su
diversa temporalidad, y
constituyéndolos. En el enfoque comunicacional dialéctico en la Educación (y el
Asociativismo Civil) propuesto desde el giro copernicano de los ’70, vemos el
pasaje de las objetivaciones a las subjetivaciones culturales, posible mediante
la educación como “acción política” y hecho político subjetivizador
emancipatorio y humanista. Ese principio de superación requiere actos
subjetivos e intersubjetivos creadores y transformadores de cultura, que
complementen el camino de bajada de lo objetivo a lo subjetivo de la
endoculturación; con el camino de subida, de crítica, transformación y creación
de la cultura, produciendo el cambio desde la transmisión reproductora de la
cultura a las productoras creaciones
culturales, en las que la educación transforme al individuo receptor en un
creador con crítica alerta y racional, produciéndose el alumbramiento del
espíritu normativo autónomo en el sujeto. Este paso temporal de la objetivación
a la subjetivación constituyente puede observarse tanto en el asociativismo
diaspórico de la comunidad migrante, como en sus experiencias de escolaridad
(tanto en origen como en destino), mediante las cuales los sujetos se
constituyen como agentes de cambio social desalienados[36].
Por eso, por un lado, construyeron, desde la
modernidad occidentalizada francófona, una asociación que reforzase
su identidad asociativa laica, secular y ciudadana,
la Asociación Civil de Residentes de Senegal en Argentina (ARSA) con sede de
reunión itinerante en CABA y presidencias pro-témpore de
sujetos evolués (Profesores universitarios,
intelectuales, profesionales independientes, trabajadores calificados de
transnacionales, en su mayoría graduados en la Universidad Cheik Anta Diop de
la República de Senegal con sede en su capital Dakar), electos en democracia
directa por voluntad de sus asociados del colectivo migrante. Según nuestro
Registro de Campo Etnográfico de Observación con Participación en una decisiva jornada
electoral, “Desde su fundación en 2007, la Asociación estaba presidida por el
intelectual senegalés Doctorado en Artes y Letras, Prof. B. T., oriundo de la
ciudad capital, Dakar. Como investigadores, teníamos conocimiento de que el vicepresidente
de la Asociación, el chapista empleado por la empresa automotriz Ford, nacido
en la región separatista sureña de Casamance, Sr. A. G., era el candidato que
mayor legitimidad poseía entre los integrantes de la comunidad para ganar las
elecciones que presenciaríamos y lograr la nueva Presidencia”[37].
Avanzada la Asamblea, “El jovial secretario de la
Asociación dio comienzo a la reunión sentado frente a la mesa principal, a la
que todos mirábamos, hablando en wolof por un micrófono. A su lado, hacia la
derecha nuestra e izquierda suya, se ubicaba el presidente T., que a su vez
tenía, a su izquierda, al vicepresidente G. M. introdujo la palabra del
Presidente saliente con una cuidadosa etiqueta, dirigiéndose a los asociados
votantes. A continuación, B. comenzó su largo discurso, traduciendo sus
palabras al francés y el español, para nuestra comprensión, estableciendo un
nexo académico con los investigadores universitarios visitantes que marginaba
por un momento a su propia comunidad del diálogo. Él es un hombre apuesto y
correcto, un culto evoluée formado entre la Universidad Cheik Anta Diop de
Dakar, Senegal, y la UBA y la UNTREF de Argentina, muy estimado y admirado por
los asociados, que mediante un gran esfuerzo de integración ha alcanzado gran
legitimidad entre sus pares académicos africanistas argentinos. Dicho trabajo fue
el que probablemente lo alejó de la labor comunitaria para la Asociación, como
él mismo argumentó al explicar sus razones para terminar su mandato como presidente.
El relato de T. estuvo plagado de referencias a su país natal común en la
figura del moderno Estado-Nación, a su historia independiente, su
administración, su diplomacia, sus presidencias, al nombrar a la tríada Leopold
Sédar Senghor-Abdou Diouf- Abdoulaye Wade. Disertó sobre cuestiones
administrativas de la Asociación, expuso cartas diplomáticas, y rindió cuentas
de la labor efectuada durante sus años como presidente. Su exposición era
escuchada atentamente por los presentes, mientras llegaban otros asociados que
habían logrado terminar su día laboral y ocupaban sus lugares”[38].
En el ámbito educativo,
esta misma inspiración cívica, laica y secular vehiculizada por la francofonía la hallamos en la asistencia de los niños senegaleses
a la Escuela occidental francófona en origen,
así como los hijos del colectivo migrante, mayormente nacidos en Argentina,
asisten a la Escuela pública o privada laica, aunque en ocasiones, se eduquen
en instituciones privadas que también imparten educación religiosa islámica, como
en el caso del Colegio Argentino Árabe Islámico “Omar Bin Al Jattab” del barrio
de San Cristóbal, CABA. Como muestran nuestros Registros, “Las conversaciones
que aprovechamos para mantener en esta previa eleccionaria fueron muy ricas,
tanto personal como profesionalmente. Pude conversar, entre otros, mínimamente
con A. y mayormente con S., sobre sus hijos O. y Ah. nacidos en Argentina, el
Colegio Argentino-Árabe al que asisten, su casa, el negocio de artesanías y
peinados tradicionales senegaleses que montó en un local de la calle Lavalle,
la migración suya junto a su esposo en la década del ´80, la situación
económica actual de Senegal, el diferente patrón migratorio actual de las
mujeres senegalesas en general y de sus hermanas en particular hacia la
Argentina, el aprendizaje escolar de la lengua árabe en su familia, por sus
hijos, más por su hijo que por su hija, su despreocupada ignorancia al
respecto, la lectura masculina del Corán por su esposo y padre de familia, la
asistencia a la Mezquita, etc. S. es una mujer hermosa e inteligente a la cual
conocía, junto con A. y su familia, desde mi militancia en la Asociación de los
Africanos del Cono Sur y en el Movimiento de la Diáspora Africana en la
Argentina. Ella nació, al igual que A., en la ciudad de Ziguinchor, capital de
la región de Casamance, que padece, desde la independencia senegalesa en 1960,
los enfrentamientos entre el Ejército regular del país y las tropas del
separatista Movimiento de las Fuerzas Democráticas de Casamance –MFDC-. S. me
contó que pertenece matrilinealmente, por la vía de su madre, a la etnia dioula, al igual que su esposo, y que esa es la lengua que
se hablaba en casa de sus padres en Senegal, y que habla su familia en su casa
de Sarandí, Avellaneda, principalmente; además del wolof,
etnia norteña mayoritaria y lengua vehicular de los senegaleses, el francés,
lengua colonizadora recibida durante la escolarización, y el castellano
argentinizado, lengua de la sociedad de destino de su migración”[39].
En el asociativismo religioso, por
otra parte, recrearon las redes
transnacionales de la comunidad musulmana internacional o Umma
mediante el asentamiento en destino de la Hermandad Sufí Mourid con su estructura piramidal, desprovista en
esta diáspora de Cheiks, pero dirigida por Marabouts obedecidos por sus fieles Taalibés[40].
En las trayectorias educativas, por otra
parte, los integrantes del colectivo diaspórico pueden optar por iniciar a los niños
y niñas desde los siete años en la Escuela Coránica o Daara, que imparte transnacionalmente
enseñanzas del Libro desde la oralidad, teniendo en cuenta que la Cofradía Mourid suma al Corán del Profeta Mahoma su propio Libro sagrado
adicional desde el Sufismo senegambiano,
con las enseñanzas de su fundador el Cheik
Ahmadou Bamba[41].
Observamos el peso político-económico de este tipo de asociativismo aquella
noche electoral, cuando “El momento más tenso e intenso de su alocución tuvo
lugar cuando el Profesor hizo referencia al carácter laico o religioso que
debía tomar la Asociación Senegalesa como Asociación Civil. En ese contexto,
surgió un debate que puso de manifiesto la doble identidad de la República de
Senegal como Estado-Nación laico producto de la colonización francesa y como
Estado religioso musulmán con una fuerte Cofradía Mourid, cuyo peso político
ancestral y actual es fundamental para el país. Dicha dualidad identitaria de
Senegal parecía encarnada en las figuras de T., el intelectual universitario de
educación afrancesada, que bregaba por constituir una Asociación Civil laica, y
un importante líder religioso Mourid de la
comunidad -distinguido por su atuendo tradicional de túnica, pantalón y zapatos
de cuero árabes en punta cosidos- que apoyaba la creación de una Asociación
Religiosa Islámica, y al cual ya habíamos visto orar desde el comienzo de la
reunión con una especie de “rosario” islámico o tasbith.
La discusión fue animada más no violenta, todos los diálogos entre los
integrantes del grupo se desarrollaban de esa forma. La dinámica consistía en
alzar la mano pidiendo la palabra, lo cual era advertido por el secretario de
la Asociación, que otorgaba el turno oportunamente a cada miembro mediante el
micrófono”[42].
Afirmamos que el Islam
contemporáneo en el África negra y su diáspora se desarrolla dialécticamente
entre lo local y lo global, como “derivación” (Amselle),
puesto que la Cofradía Sufí Mourid ejerce mediaciones entre la tradición musulmana africana y formas
más universales “ummistas” de islam. Esta revitalización tardomoderna del islam
se refleja en la renovación de las antiguas órdenes sufíes en Senegal y entre
sus migrantes, que con la individualización
de la fe y de la pertenencia religiosa, conduce a la autonomización e
independencia de los discípulos taalibés
jóvenes migrantes en medios urbanos, que antes estaban estructuradas en
vínculos de obediencia estrechos con su morabito muride.
En este “Islam globalizado”, estos reajustes configuran “la religión a la
carta”[43].
Representa esta figura del taalibé joven
migrante urbano en nuestros Registros de Campo “el Secretario M., un joven de
unos 25 años, que se desempeña como ayudante de cocina en un hotel frecuentado
por la comunidad gay en la Ciudad de Buenos Aires.
Registro
de Campo Ciotti et Al. – Grupo de Investigación e Intervención Sociocultural
con Población Inmigrante/GIISPI (2009). Elecciones Asociación Residentes de
Senegal en Argentina. Lunes 07/12/2009 -18 hs., Salón de Fiestas “Arco Iris”-
Alsina 3229 (y 24 de Noviembre), CABA. Fuente: Elaboración Propia.
Él es un hombre muy sonriente y simpático,
que aparenta estar más despojado de las formalidades sociales y comunitarias
que sus compañeros mayores de edad, aunque conservando siempre la etiqueta
correspondiente a un muchacho con tal cargo y responsabilidad en la Asociación.
M. traía las llaves del sitio alquilado” para la Asamblea electoral de ARSA[44]. De este modo, afirmamos que el islam africano en la umma está desterritorializado, puesto que “las migraciones
internacionales constituyen otro elemento que contribuye a esta aculturación y
desterritorialización de las comunidades musulmanas africanas” conformando así
la umma un “paisaje” transnacional bajo la
globalización (Appadurai), lo cual nos permite
adoptar el término de “Glocalización” islámica[45].
La bifurcación
témporo-espacial marcada por los Tiempos diaspóricos multisituados
quedó reflejada en la legitimidad de la dualidad
asociativa senegalesa de la reunión,
en la cual “La dinámica electiva resultó ser
dialógica, a modo de preguntas y respuestas, puesto que el Secretario
preguntaba, con su micrófono, a cada uno de los candidatos, primero, si
aceptaba su candidatura para determinado puesto, y segundo, una vez que el
candidato había contestado –generalmente que “sí”, pues se trataba de una
confirmación pública y oficial ante los asociados-, se procedía a la votación
alzando las manos. Los votos no eran puntillosamente contados uno a uno, sino
que se contaba el montón de manos alzadas en forma general, levantando algunos
miembros sus dos manos en señal de un completo apoyo al candidato. La votación
se desarrolló en un clima lúdico y cómplice, en el cual la etiqueta y los
códigos culturales marcaron el ritmo. Las mayorías ya estaban legitimadas y
establecidas de antemano, con anterioridad, pero no como un modo de “fraude” o
“compra de votos” a la manera occidental, sino como oficialización ante la
comunidad de la legitimidad que el candidato ganador había construido durante
años de trabajo para la Asociación y sus miembros. El carisma de los
candidatos, principalmente del nuevo presidente, tuvo en este punto un valor
esencial, como reflejo en la sociedad de destino de los valores y la dinámicas
políticas vigentes en el país de origen, en el cual fue reelecto Presidente del
Estado-Nación Abdoulaye Wade, un líder tanto político como religioso, un Mourid. De ese modo resultó electo el Prof. B. T. como presidente
Honorario de la Asociación, M. fue reelecto como Secretario, y se eligieron
diversos cargos hasta llegar al nuevo Presidente, que resultó ser, como se
preveía, el Sr. A. G. Una vez que este nuevo Directorio de la institución fue
oficializado ante los miembros presentes, se produjo un estallido de aplausos
colmado de satisfacción.” Finalmente, para coronar la dualidad
témporo-espacial y jurídica de su Estado de origen “El flamante presidente,
el Sr. A. G., un hombre corpulento, introvertido y sensato, algo cansino, dio
inicio a su rezo correspondiente en medio de la sesión fotográfica, y cuando lo
mirábamos o le hablábamos para posar en la foto, nos decía, para que no lo
molestemos y le tengamos paciencia “¡Estoy rezando, estoy rezando!”[46].
Esta múltiple dimensión temporal puede
observarse también en el Calendario Nacional Oficial
mixto (laico y multi/religioso) de la República de Senegal (Ver debajo), complejo artefacto temporal/espiritual que sincopa los ritmos múltiples de celebración diaspórica entre
en sus lugares de origen, de tránsito y destino. En él, las celebraciones del
ámbito secular y sagrado se entremezclan conviviendo y confluyendo, conformando
una única y múltiple “Senegalidad”:
las fiestas laicas como el Día de la Independencia de la República de Senegal del
4 de Abril o la Socialista Fiesta del Trabajo del 1° de Mayo, comparten su
espacio con las espirituales del Islam Arábigo como el Cumpleaños del Profeta
Muhammad o el Fin del Ramadán el 13 de Octubre; y celebraciones de la Cofradía
Sufí Muridista de Senegambia como la
peregrinación anual del Gran Magal (en
wolof “rendir homenaje, celebrar,
magnificar” al Cheik Amadu Bamba) a la Mezquita de la Ciudad Santa de Touba (donde está inhumado) el 9 de Marzo, junto con el Cristiano
(Católico y Protestante) nacimiento de Jesucristo en Navidad el 24 de
Diciembre.
Calendario Festivo del Estado
Poscolonial Senegalés Fuente: Elaboración Propia
Conclusión
Los sujetos migrantes senegaleses desterritorializados
en movimiento, son co-hacedores de una Modernidad desbordada, irregular y
despareja, en la que el trabajo de la imaginación y las mediaciones
tecnológicas en movimiento, crean historicidades marginales
desde las micronarrativas subversivas de las movilizaciones
transnacionales, las cuales construyen nuevas esferas públicas en la diáspora.
Temporalidades intrincadas como identidades culturales múltiples imbricadas en
el sujeto, estas localidades en globalización, en las que conviven
temporalidades con ritmos distintos y desacompasados, constituyen diferentes
apropiaciones de la modernidad que exceden la prístina propuesta ilustrada
eurocéntrica, formadas como producto de la dialéctica entre lo global y lo
local[47].
En la diáspora, tres temporalidades diferentes
pueden seguir conviviendo en un mismo espacio, que sigue pretendiéndose
moderno, aunque se haya desbordado. Las culturas postfigurativas
del pasado basadas en las referencias de los mandatos de los
adultos, toleran a las culturas cofigurativas del
presente referenciadas en las experiencias de integración de los
pares, que dan a luz a las culturas
prefigurativas del futuro esperanzadas en las performances vitales
de niños nonatos desconocidos. Este nuevo espacio global diaspórico confirma
que se produjo un reemplazo de las viejas migraciones masivas, que hicieron un
desplazamiento en el Tiempo y el Espacio, por una migración de nuevo tipo, en
el Tiempo pero no necesariamente en el Espacio. Este es el gran cambio que
desde los ’70 unificó globalmente la temporalidad, creando una comunidad humana
planetaria, donde conviven ritmos temporales variados. Sin embargo, la ruptura
generacional es unívoca y mundial, y también atraviesa al colectivo migrante
senegalés y su diáspora, dando a luz hombres inmigrantes en el Tiempo que viven
sin referencias -como los jóvenes migrantes urbanos-, forjando la alienación de
adultos sin descendientes -los Marabouts de
mediana edad desprovistos de su férrea autoridad tradicional- y jóvenes Taalibés sin antepasados, capeando el fin de la seguridad,
reubicando el tiempo futuro en su nuevo Tiempo y su nuevo Espacio, en el aquí y
ahora[48].
Por todo lo anteriormente expuesto,
concluimos que las temporalidades múltiples y bifurcadas de (y por) la
migración, siempre temporal y a veces también espacial, son convivientes
(dinámicas, disruptivas y confluyentes), y pueden observarse en las modalidades
asociativas y educativas, así como en las celebraciones rituales del Calendario
Oficial, conmemoradas por el colectivo senegalés en la diáspora. Sus espacios
asociativos y educativos constituyen, al igual que el calendario, espacios de Hibridación cultural que exceden la
dualidad bipolar “Modernidad-Tradición” creando un In-between
global como tercer espacio creativo, sintético y subversivo, del oprimido
negro-africano diaspórico y migrante, en su tránsito tardocapitalista mundial[49].
Fuentes
Ciotti et Al. – Grupo de Investigación e Intervención Sociocultural con Población
Inmigrante/GIISPI (2009). Registro de campo, Elecciones Asociación Residentes de
Senegal en Argentina. Lunes 07/12/2009 -18 hs., Salón de Fiestas “Arco Iris”-
Alsina 3229 (y 24 de Noviembre), CABA.
Calendario
Festivo del Estado Poscolonial Senegalés. Elaboración Propia.