HIJAS DE
LA NACIÓN PORTUGUESA.
ENDOGAMIA
E IDENTIDADES FEMENINAS EN LAS FAMILIAS DE CONDENADOS COMO JUDAIZANTES (LIMA,
1639)[1]
DAUGHTERS OF THE PORTUGUESE
NATION.
ENDOGAMY AND FEMALE
IDENTITIES IN FAMILIES
OF CONDEMNED AS JUDAIZANTES (LIMA, 1639)
Ignacio Chuecas
Saldías
Universidad Católica
de Chile
(Santiago de Chile)
Fecha de ingreso: 23/06/2017
Fecha de aceptación: 19/02/2018
Resumen
Este
artículo busca contribuir a la percepción de las complejas dinámicas que
caracterizaron a los núcleos familiares presentes en los andes peruanos durante
siglo XVII. El análisis incluye una exploración en la lista de procesados en el
Auto de Fe tenido en Lima en 1639 y el texto del “el registro y desarme” de los
portugueses residentes en Buenos Aires en 1643. Durante este periodo, la
pública voz y fama colonial acusa a estos migrantes de judaizantes hasta tal
punto que el gentilicio “portugués” deviene en sinónimo de “judío”. Estos
individuos, cuyos nexos con Portugal resultan extremadamente variados,
desplegarán sus propias estrategias familiares. El estudio analiza
fundamentalmente dos fenómenos característicos: la endogamia matrimonial y las
identidades femeninas. El objetivo de este proceder es visibilizar un
contingente extremadamente activo, y hasta cierto punto fundamental, en la
conformación de la sociedad colonial sudamericana del siglo XVII, al mismo
tiempo que aportar a la conceptualización de la complejidad étnica, religiosa,
social y cultural que caracteriza las entidades que podemos llamar familias durante
este periodo.
Palabras clave:
portugueses; judaizantes; mujeres; articulación familiar; siglo XVII.
Abstract
This
article aims to make a contribution to the perception of the complex dynamics
that characterized the family groups present in the Peruvian Andes during the
17th century. The analysis includes an exploration into the list of individuals
processed by the Auto de Fe held in Lima in 1639 and the text of the
“registration and disarmament” of the Portuguese residents in Buenos Aires in 1643.
During this period, the public voice and colonial reputation accuse these
migrants of being Judaizers to such an extent that the gentilic “Portuguese”
becomes synonymous with “Jew”. These individuals, whose ties with Portugal are
extremely varied, will deploy their own family strategies. Fundamentally, this
study analyzes two characteristic phenomena: matrimonial endogamy and female
identities. The goal of this procedure is to visibilize an extremely active,
and to some extent fundamental, aspect in the conformation of the
seventeenth-century colonial society, as well as to contribute with the
conceptualization of the ethnic, religious, social and cultural complexities
that characterize the entities we can call “families” during this period.
Key words: Portuguese;
Judaizers; women; family articulation; seventeenth century.
El
presente artículo tiene como finalidad contribuir a la conceptualización de las
múltiples facetas que caracterizaron la articulación de los grupos familiares
arraigados en los espacios del virreinato peruano durante el periodo colonial.
Gracias a la abundante investigación disponible en relación a la sociedad y la
familia colonial en la América hispana, hoy podemos acceder a una visión
extremadamente rica en relación a las complejidades que caracterizaron a estos
núcleos familiares. En efecto, el mismo proceso colonial generó y propició el
surgimiento de identidades familiares variadas e incluso inéditas en relación a
sus precursoras en las sociedades amerindias y europeas. En este sentido se
justifica con creces el leitmotiv que presidió el simposio en el cual se
discutió esta contribución: “¿De qué hablamos cuando
aludimos a la ‘familia’ en los Andes coloniales?”[2].
Al
parecer, hablamos de variaciones infinitas de modos como los seres humanos constituyeron
relaciones de parentesco biológico, afectivo o ficticio, en un mundo que se encontraba
en plena gestación. Es en estos contextos coloniales donde nociones
jerárquicas, raciales, religiosas y económicas, por mencionar algunas
fundamentales, incidieron profundamente en la forma como hombres y mujeres,
inmigrantes, criollos y nativos, intentaron generar espacios de interacción
social, preservando o mutando identidades culturales cuya matriz ineludible se
arraigaba en la experiencia familiar. Al interior de estos espacios destaca,
por su relevancia en relación a la promoción de idearios familiares de gran
impacto, el universo de las elites coloniales, el cual bajo ningún aspecto
puede ser considerado como homogéneo. En efecto, así como las familias nativas,
mestizas y afrodescendientes desplegaron, en los Andes peruanos, novedosas
variantes de articulación, también las elites coloniales, europeas, criollas e
incluso nativas, se caracterizan por una racionalidad compleja. Un buen ejemplo
de estas variantes originales resulta ser la presencia de las familias de
raigambre judeo-portuguesa asentadas en la ciudad de los Reyes a mediados del
siglo XVII.
Antes de
proceder al desarrollo propiamente tal de la temática de este estudio,
permítaseme hacer referencia a tres aspectos metodológicos que han guiado la
presente investigación. El primero de ello es la importancia de la fijación de
la muestra en estudio. Efectivamente, al llevar a cabo una indagación en trabajos
similares resulta de gran importancia, y precisamente ante la provocativa
pregunta ¿de qué hablamos?, definir con precisión el universo, objeto del
análisis historiográfico. Este momento se torna aún más relevante cuando se
trata de indagar en grupos humanos que son definidos en base a un prejuicio
externo, en el caso que nos interesa, representado por la tendenciosa
documentación inquisitorial[3].
Un
segundo aspecto relevante se encuentra constituido por la categoría de endogamia.
Se trata, efectivamente, de un fenómeno que puede ser conceptualizado desde
diversos ángulos. Si bien, en los acápites que siguen, intento hacer algunas
contribuciones en este sentido, existe una dimensión, a mi juicio, fundamental
que ha de ser considerada desde un inicio: cuando se hace referencia a la
endogamia familiar, sea bajo los aspectos que fueren, resulta decisivo enfocar
el análisis hacia los miembros femeninos de las familias en cuestión. En otras
palabras, el estudio de la endogamia familiar no puede sino ser parte de una
historia de las mujeres, y en este sentido deviene una herramienta fundamental
el rescate de las identidades femeninas al interior de estas familias
coloniales, labor muchas veces no sencilla debido a los sesgos ya conocidos en
la documentación disponible[4].
Por
último, y precisamente a raíz de las carencias documentales (que resultan ser
de todo tipo), se torna indispensable implementar una metodología que comprenda
un extenso cruce de fuentes que se complementen e interroguen unas a otras. Y
esto a fin de hacer frente a una dificultad importante: los testimonios
inquisitoriales, en particular en relación a antecedentes judaizantes, tienden de
suyo a ser ambiguos, o a francamente silenciar aspectos que incidan
negativamente en la imagen que se intenta promover: parientes penitenciados por
las inquisiciones ibéricas, linajes cristianos nuevos, ascendencia portuguesa, oficios
considerados típicos de cristianos nuevos (como el de mercader), etc. A menudo
ante algún tipo de información comprometedora, los procesados optan por afirmar
que no recuerdan lo que se les pregunta (nombres de sus padres, abuelos, tíos y
otros parientes, lugares de nacimiento, oficios, si alguno fue penitenciado
previamente, antecedentes cristianos nuevos, entre otros factores). En esta
línea resulta de particular importancia el hallazgo de documentos generados
independientemente, años antes o después en otros espacios, en contextos en que
la información proporcionada no encerraba el carácter comprometedor que más
tarde adquiere, o en circunstancias que una confesión íntegra y veraz
garantizaba una pena leve. Esta última parece haber sido, en particular, la
situación imperante durante los perdones generales a la nación portuguesa
durante el reinado de Felipe III[5].
En base a este último aspecto, es que el presente estudio confronta
regularmente el material procedente de los espacios americanos (Inquisiciones
de Lima y Cartagena de Indias) con la generada en contextos europeos
(Inquisición portuguesa y otros fondos documentales ibéricos).
Portugueses y judaizantes en el
virreinato peruano
A lo
largo de todo el siglo XVII resultaba posible encontrar hombres y mujeres
identificados usualmente como portugueses en
prácticamente todos los rincones del extenso Imperio español. Esta presencia
universal iba acompañada por una actitud ambivalente hacia ellos demostrada por
parte de las autoridades imperiales y de la población colonial en general. El
estatuto ambiguo que determinaba a estos individuos parece tener su origen en
varios aspectos diferentes: la unión de las dos coronas, portuguesa y
castellana, durante la primera mitad del siglo; su categorización como
extranjeros y, por lo tanto, su inclusión entre los prohibidos para pasar a las
Indias de Castilla; la aparente abundancia de cristianos nuevos de origen
portugués; su fuerte presencia en el ámbito mercantil; y su tendencia a la
endogamia, entre otros factores[6].
La presencia
de miembros de la nación en tierras del rey de
España, y en particular en el virreinato peruano, aparece suficientemente atestiguada
a lo largo de todo el periodo colonial[7].
Los factores que incidieron en este fenómeno resultan así mismo variados,
siendo uno de los más relevantes el efecto imán que ejerció la actividad minera
argentífera en el cerro rico de Potosí. La plata potosina parece haber sido el
foco de atracción de gran número de portugueses que ingresaron continuamente,
legal o ilegalmente, en el territorio virreinal a fin de profitar de las
múltiples posibilidades que ofrecía la pujante economía andina durante esta
centuria. En este contexto, la importante migración lusitana contribuyó a
conformar, como un componente más, la compleja sociedad multiétnica virreinal[8].
Y en particular, al interior de estos migrantes, según los postulados de Nathan
Wachtel, los individuos sindicados como judaizantes habían de representar un
colectivo sometido al recelo de las autoridades coloniales, en la línea de lo
que también sucedía en relación a otras minorías culturales y religiosas[9].
Con
respecto a este último punto, en todo caso, se ha de tener presente que, a
pesar del prejuicio imperante según el cual todo portugués representaba un
judaizante en potencia, resulta evidente que la mayoría de los migrantes
portugueses no judaizaban y que en muchos casos, ya en Portugal, no resultaba
sencillo diferenciar, a estas alturas, entre cristianos viejos y nuevos[10].
A pesar de este facto, y de la compleja discusión historiográfica que ha
generado, parece acertado afirmar que efectivamente a lo largo del siglo XVII
existieron círculos judaizantes en América hispana, la mayoría de ellos
conformados por grupos familiares que compartieron una experiencia identitaria
común, donde el origen portugués y una práctica religiosa heterodoxa constituyen
elementos fundamentales[11].
A la
hora de determinar aquello que pueda aglutinar la experiencia identitaria que
caracteriza a nuestros sujetos de estudio, evidentemente un elemento esencial
se encuentra en sus orígenes ligados al reino de Portugal así como sus
antecedentes conversos. Ambos factores van de la mano y se encuentran
arraigados en la alta presencia de cristianos nuevos en Portugal durante el
siglo XVII a raíz de los sucesos que siguieron a la expulsión de los reinos de
Castilla en 1492, la entrada en Portugal de gran cantidad de expulsos y las
intrincadas políticas que la corona portuguesa intentó implementar a fin de
forzar la conversión de la población judía, al mismo tiempo que la retenía en
el territorio del Reino con la finalidad de no perder el importante capital
humano y económico que ésta representaba[12].
La conexión intrínseca (y a la vez ficticia) que se establece en la opinión
pública dominante, según la cual todo lusitano esconde a un cristiano nuevo
continuamente propenso a judaizar, es a su vez reforzada por el hecho que
descendientes de súbditos del reino de Portugal, nacidos en territorios
castellanos (como Badajoz, Madrid, Sevilla, Buenos Aires o Lima) continuarán
siendo sindicados como miembros de la nación portuguesa, incluso a lo largo de
varias generaciones con posterioridad a su emigración de aquel Reino[13].
Endogamia entre los cristianos
nuevos portugueses
La doble
matriz identitaria, representada por los orígenes conversos a la vez que
portugueses, deviene en un factor reconocido al mismo tiempo por los mismos
sujetos sindicados como judaizantes así como por la opinión pública colonial. En
este sentido, nos encontramos frente a elementos que evidentemente incidieron
en una importante guetización de los círculos
cristianos nuevos ya en la patria lusitana. Se trata de un fenómeno que podríamos
describir como el de una autoexclusión acompañada de una marginación externa.
Cuál de los dos factores precedió al otro, autoexclusión o marginación social
externa, no resulta tan claro. Según Américo Castro, en su importante estudio
sobre la identidad hispana medieval, el germen de una idea de la diferencia
excluyente se encontraba en las comunidades judeo-ibéricas antes que en el
mundo cristiano[14].
Como sea, el caso es que entrado el siglo XVII entre los diversos factores que caracterizan
la polémica imperante en relación a nuestros sujetos se encuentran las
prácticas endogámicas matrimoniales que supuestamente identifican a los
cristianos nuevos[15].
Pero,
¿de qué hablan actualmente los investigadores cuando hacen referencia al
fenómeno de la endogamia entre los cristianos nuevos portugueses? En realidad,
y en este contexto, aquello que es sindicado como endogamia puede hacer
referencia, al menos, a tres aspectos diferentes: 1) en algunas ocasiones,
endogamia, aparece como la elección matrimonial efectuada al interior de
relaciones de consanguinidad al mismo tiempo que de afinidad en las prácticas
religiosas judaizantes; 2) en otras, el término puede ser entendido como
alusión a la elección de cónyuges con antecedentes cristianos nuevos (judaizantes
o no) sin que se trate de uniones consanguíneas[16];
3) por último, también se ha de considerar, en un sentido amplio, la tendencia
a la elección de parejas al interior de un mismo círculo nacional, en este caso
entre otros miembros de la nación portuguesa[17].
Para todas estas variantes de endogamia en un sentido lato poseemos ejemplos al
interior del grupo que nos ocupa.
Que la
tendencia endogámica se encontrase efectivamente presente en los ámbitos
judaizantes portugueses durante el siglo XVII parece suficientemente
atestiguado por testimonios contemporáneos. Afirmaciones en favor de su
práctica entre las redes familiares de judaizantes de origen portugués son
abundantes entre las fuentes relativas a la familia Coronel asentada en Portugal,
Galicia, Castilla e Indias durante la primera mitad del siglo XVII. Así por
ejemplo, un testigo en el proceso seguido contra los Coronel en Tuy (Galicia) a
fin de excluirlos, en su calidad de conversos, del acceso a las canonjías de la
Catedral tudense, afirmaba que
dende
algunos años a esta parte por la dicha vecindad con Portugal se han pasado del
dicho reino a este de Galicia y a la dicha ciudad muchas personas descendientes
de judíos y esto en fraude del motu proprio de su santidad que hay en aquel
reino para que no se les den canonjías ni iglesias parroquiales y ansi se
vienen a este dicho Reino a avecindar para que nazcan en el sus hijos y para los
tener en él y para sus tratos y con ellos se han hecho muy ricos y poderosos
haciendo siempre juntas y casamientos unos con otros y casándose siempre con
mujeres y las mujeres con hombres de su misma línea y nación aunque los fuesen
y vayan a buscar hasta Lisboa por el dicho Reino y en otras partes de éste, sin
mezclar jamás con cristianos viejos ni casar sino con los descendientes de su
nación y otros parientes suyos de la misma nota e infamia buscando para ello
medios y dispensaciones[18].
En
efecto, al llevar a cabo una indagación en los matrimonios efectuados entre los
Coronel sorprende la recurrencia de matrimonios consanguíneos[19].
Situación que a su vez se ve reforzada por el hecho de que miembros de esta
familia han accedido al remate de la venta de las dispensas pontificias para
los matrimonios consanguíneos hasta en cuarto grado, lo cual indudablemente
representa una gran ventaja a la hora de concertar enlaces dentro del mismo
círculo de parientes[20].
Al mismo tiempo, es posible encontrar una confirmación interna, procedente del
mismo círculo familiar, en favor de la praxis endogámica de estos cristianos
nuevos. Se trata de un testimonio presentado ante el tribunal de Cartagena de
Indias contra Baltasar de Araujo-Coronel según el cual, el testigo:
respondió
que ninguna prática [sic] ni razón hubo entre los dos, más de lo que dicho
tiene, y que entonces había dicho el dicho Araujo al dicho testigo que ‘cómo se
había casado con cristiana vieja siendo cristiano nuevo[21].
Exactamente
la misma argumentación en favor de la endogamia practicada por las familias
judaizantes se encuentra en el proceso contra Manuel Bautista Pérez, quien fuera
sentenciado a morir en la hoguera en el Auto de Fe de 1639:
y
estando testificado el reo Manuel Bautista de que estando en conversación en la
dicha calle de los mercaderes con ciertas personas una de ellas su conjunta
tratando del casamiento de cierto hombre de esta ciudad, dijo una de las
personas presentes con admiración, ‘que cómo fulano, nombrándole, siendo
cristiano nuevo había casado con cierta persona su muy conjunta con persona de
otra nación, y que no debía de entenderse’, que fue lo mismo que preguntar que
no debía de judaizar[22].
Ambas
conversaciones, la primera habría tenido lugar en la villa de Santa Fe de
Antioquia de la Nueva Granada hacia 1620-1625 y la segunda en la calle limeña
de los Mercaderes hacia 1635, parecen representar un tópico usual entre los
cristianos nuevos portugueses según el cual “no debía de
entenderse” que un miembro la nación
contrajera un enlace matrimonial fuera de su casta. En estos casos la alusión a
la endogamia aparece retóricamente vinculada a la categoría de nación, término complejo que, en este contexto documental,
incluye nociones estamentales, étnicas, culturales y religiosas, así como una
identificación continua con el espacio portugués[23].
El Auto de Fe de 1639
Engarzando
con la argumentación desarrollada al inicio del presente artículo, procedo a
continuación a evaluar las posibilidades que ofrece la nómina de los
penitenciados durante el Auto de Fe, celebrado en la ciudad de los Reyes el 23
de enero de 1639, a fin de caracterizar las dinámicas familiares, en particular
la endogamia, que se evidencian al interior de este conjunto de personas.
Antes
que nada, se debe tener presente que este elenco no puede ser considerado, sin
más, como representativo de la comunidad lusitana residente en la capital
virreinal. El colectivo de los portugueses en Lima es sin duda una realidad
muchísimo más compleja que lo que resulta posible relevar a partir de una
fuente tan peculiar[24].
Por otra parte, no se puede obviar una evidente dificultad metodológica al
momento de precisar cuál debe ser la nómina de los individuos penitenciados en
1639. En efecto, en el contexto de este periodo (1630-1640) es factible acceder
a material documental, de diversa índole, que contiene nóminas de procesados
por el Santo Oficio limeño a raíz del delito de prácticas judaizantes[25].
A fin de establecer una base documental precisa, el presente artículo considera
como fuente exclusiva el texto publicado en Madrid por Fernando de Montesinos
el año de 1640[26].
Otras fuentes pueden ser consultadas, en todo caso, en la eventualidad de
parecer pertinentes a fin de complementar los datos ofrecidos por dicha fuente
en relación a los penitenciados en el Auto de Fe de 1639 y sus familias[27].
A partir
de este documento es posible confeccionar una primera estadística que
caracteriza, en base al género y estado civil, a los condenados:
Cuadro
1: Estado
civil. Judaizantes en el Auto de Fe, Lima, 1639.
|
Varones casados |
11 |
18 % |
20 % |
|
Varones viudos |
1 |
2 % |
|
|
Varones solteros |
31 |
51 % |
80 % |
|
Varones sin especificar |
18 |
29 % |
|
|
Total |
61 |
100 % |
|
|
|
|
|
|
|
Mujeres casadas |
2[28] |
100 % |
|
Fuente: Montesinos, Fernando de, 1640, Ob. Cit.
El Auto
de Fe de 1639 incluyó a un total de 63 individuos condenados por el delito de
judaísmo (61 varones y 2 mujeres, ambas casadas)[29].
Entre los varones un 20% figura como habiendo contraído matrimonio (cifra que
incluye a un viudo). Por otra parte, un 51% es presentado expresamente como
soltero. Al mismo tiempo que un 29% aparece sin ningún tipo de especificación
con respecto a su estado civil. En este último caso, la falta de indicios, en
otros repertorios, que hagan referencia a alguno de estos individuos como
casado, puede insinuar que se trata de solteros, motivo por el cual en este
análisis los he incluido, con reservas, bajo esta categoría[30].
De ser esta presunción efectiva, entonces el número de solteros (un 80%), como
ya lo han observado otros investigadores, supera ampliamente el de los casados[31].
Antes de
relevar consecuencias adicionales al análisis de la nómina de 1639, es de
utilidad llevar a cabo una comparación con una fuente diferente, pero que
también constituye un elenco representativo de un grupo nacional portugués. Me
refiero a la matrícula de los portugueses residentes en Buenos Aires
confeccionada en 1643[32].
En esta ocasión se trata de un documento de naturaleza diversa del anterior, a
la vez que mucho más complejo en relación a las dinámicas que nos ocupan. A
pesar de estas divergencias, su valor en razón de una comparación con la nómina
limeña es evidente.
Cuadro
2: Estado
civil. Matrícula de los portugueses, Buenos Aires, 1643.
|
Varones casados |
79 |
78 % |
80 % |
|
Varones viudos |
2 |
2 % |
|
|
Varones solteros |
19 |
19 % |
20 % |
|
Varones sin especificar |
1 |
1 % |
|
|
Total |
101 |
100 % |
|
|
Mujeres casadas |
4 |
50 % |
|
|
Mujeres viudas |
4 |
50 % |
|
|
Total |
8 |
100 % |
|
Fuente: Trelles, Manuel, 1971, Ob. Cit.
Al
analizar las estadísticas que se obtienen de esta fuente, quizás el fenómeno
más llamativo sea el altísimo número de casados (un 80%) en relación a los
solteros (un 20% en el cual solamente incluyo un individuo no expresamente
identificado como tal). Estas cifras, curiosamente, representan valores
exactamente opuestos a la muestra limeña.
Cuadro
3: Estado
civil. Lima, 1639 versus Buenos Aires, 1643
|
|
Lima
1639 |
Buenos
Aires 1643 |
||||
|
Varones casados |
11 |
18 % |
20 % |
79 |
78% |
80 % |
|
Varones viudos |
1 |
2 % |
2 |
2 % |
||
|
Varones solteros |
31 |
51 % |
80 % |
19 |
19 % |
20 % |
|
Varones sin especificar |
18 |
29 % |
1 |
1 % |
||
|
Total |
61 |
100 % |
|
101 |
100 % |
|
|
Mujeres casadas |
2 |
100% |
|
4 |
50% |
|
|
Mujeres viudas |
- |
|
|
4 |
50% |
|
|
Total |
2 |
100% |
|
8 |
100% |
|
Fuentes:
Montesinos,
Fernando de, 1640, ob. cit.;
Trelles, Manuel, 1971, Ob. Cit.
Al mismo
tiempo, es llamativo que entre las mujeres no figure ninguna soltera, siendo la
totalidad de ellas identificadas como casadas (un 50 %) o viudas (un 50%). Si
bien estos últimos datos pueden resultar evidentemente engañosos, porque, al
tratarse de una matrícula focalizada en “cabezas de familia”, las esposas e
hijas “portuguesas” de los varones casados, si bien son identificadas como
tales, no figuran como una categoría individual, como si lo hacen las ocho
mencionadas.
La cifra
elevada de los casados se puede explicar a raíz de diferentes factores: se
trata de una muestra amplia, no centrada en un universo que fue procesado ante
el Santo Oficio; la coyuntura particular de la muestra (expulsión de los
portugueses, en cuanto a extranjeros, de la ciudad) adjudica una gran
relevancia al estado matrimonial como garantía de vecindad; los oficios
ejercidos por los integrantes de la muestra, pareciendo un fenómeno común que
la soltería sea mayor entre mercaderes y marinos (un subgrupo fuertemente
representado en el Auto de Fe de 1639).
Ahora
bien, la naturaleza de la matrícula de 1643 permite, para el caso de los
casados, conocer en muchas veces con detalle, el origen de sus cónyuges:
Cuadro
4: Origen
de las esposas. Matrícula de los portugueses, Buenos Aires, 1643.
|
Criolla |
|
47 |
53% |
|
|
Criolla hija y nieta de conquistadores |
15 |
32% |
|
|
Criolla hija de conquistadores |
7 |
15% |
|
|
Criolla (1 Chile, 1 Potosí) |
4 |
8% |
|
|
Criolla hija de padres castellanos/españoles |
20 |
43% |
|
|
Criolla hija de padre castellano |
1 |
2% |
|
Castellana |
|
4 |
4% |
|
|
Criolla de las Canarias castellanas |
1 |
- |
|
|
Castellana |
2 |
- |
|
|
Castellana hija de padres castellanos |
1 |
- |
|
Padres
mixtos |
|
8 |
9% |
|
|
Hija de portugués |
1 |
- |
|
|
Criolla hija de portugués |
2 |
- |
|
|
Criolla hija de portugués y castellana |
1 |
- |
|
|
Hija de portugués y castellana |
1 |
- |
|
|
Criolla hija de portugués y nieta de conquistadores |
1 |
- |
|
|
Criolla hija de castellano y portuguesa |
1 |
- |
|
|
Criolla hija de español y portuguesa |
1 |
- |
|
Portuguesa |
|
30 |
34% |
|
|
Criolla hija de portugueses |
13 |
43 % |
|
|
Isla de la Palma hija de portugueses |
4 |
13 % |
|
|
Portuguesa (Terceira, Coimbra, Algarve, etc.) |
8 |
27 % |
|
|
Casado en su tierra |
5 |
17 % |
|
Total |
|
89 |
100% |
Fuente: Trelles, Manuel, 1971, Ob. Cit.
En base
a esta sistematización es factible identificar a las esposas de los portugueses
porteños como pertenecientes a cuatro categorías: criollas (un 53%),
castellanas (un 4%), padres mixtos, es decir hijas de un progenitor portugués (un
9%); e hijas de ambos progenitores portugueses, y por tanto identificadas como
tales (un 34%). Estos datos evidencian, ya a primera vista, una fuerte
tendencia a matrimonios endogámicos nacionales, donde un 43% contrajo
matrimonio con una mujer con, al menos, un progenitor de aquella nación. Esta
tendencia resulta particularmente evidente en los matrimonios efectuados con
“criollas hijas de portugueses”, demostrando la tendencia de estos inmigrantes a
perpetuar vínculos al interior de un mismo colectivo.
Retornado
a la muestra limeña, encontramos dos fenómenos que aún es necesario explicar:
la alta cuota de solteros y el origen las esposas de los casados. En efecto, la
soltería de los comerciantes procesados en 1639 es aún más llamativa si, en
comparación con los datos de Buenos Aires, se tiene presente la precariedad de
su presencia en la capital virreinal. Es en este contexto, que me parece que
una de las explicaciones a este fenómeno se ha de encontrar en las practicas
endogámicas de los individuos judaizantes y la dificultad coyuntural para
encontrar esposas adecuadas en los espacios coloniales americanos o gestionar
su traslado desde los centros metropolitanos con fuerte presencia cristiana
nueva portuguesa (como Lisboa o Sevilla)[33].
Por otra
parte, se torna necesario indagar efectivamente en el aspecto inherente a la
identidad de las esposas conocidas de los penitenciados según la nómina. En
base al texto publicado por Fernando de Montesinos, y otras fuentes, es
factible identificar a estas actrices e intentar una primera clasificación en
cuanto a sus origines sociales, en particular su pertenencia a los estamentos
de los cristianos viejos o nuevos:
Cuadro
5: Identidades
de las esposas. Judaizantes en el Auto de Fe, Lima, 1639.
|
Cristianas
nuevas |
8 |
61% |
|
Mencía de Luna |
Enrique Núñez de Espinoza |
|
|
Mayor de Luna |
Antonio Morón |
|
|
Isabel Antonia Morón |
Rodrigo Báez-Pereira |
|
|
Guiomar Henríquez |
Manuel Bautista Pérez |
|
|
Isabel Henríquez |
Sebastián Duarte |
|
|
Isabel Bautista |
Luis de Vega |
|
|
Isabel Brandón |
Antonio Cordero |
|
|
Leonor de Andrada |
Diego López de Fonseca |
|
|
Cristianas
viejas |
3 |
23% |
|
Isabel Otáñez |
Francisco Maldonado de Silva |
|
|
Jerónima Marmolejo |
Jorge Rodríguez Tabares |
|
|
María Morán |
Tomé Cuaresma |
|
|
Incierta |
1 |
8% |
|
Isabel Sánchez |
Francisco Vásquez |
|
|
Sin
datos |
1 |
8% |
|
Esposa difunta |
Jerónimo de Acevedo |
|
Fuente: Montesinos, Fernando de, 1640, ob. cit. ANM, Consejo de Inquisición, leg. 1647, exp. 16,
Proceso inquisitorial contra Francisco Vázquez, 1635-1644, foliación
defectuosa.
Las identidades
femeninas en las parejas limeñas involucradas en el Auto de 1639 están
compuestas básicamente por cuatro grupos. En primer lugar aquellas que
expresamente, en base a la documentación disponible, pueden ser identificadas
como cristianas nuevas (judaizantes o no). A este grupo pertenecen las miembros
de dos círculos familiares extremadamente representativos: las hermanas Mencía
y Mayor de Luna, así como la hija de doña Mayor, Isabel Antonia Morón; y las
también hermanas Guiomar e Isabel Henríquez, junto a la hija de doña Guiomar,
Isabel Bautista. También figuran expresamente identificadas como cristianas nuevas,
y judaizantes, Isabel Brandón, mujer de Antonio Cordero[34],
así como Leonor de Andrada, mujer de Diego López de Fonseca[35].
Por otra
parte, encontramos aquellas esposas que la documentación menciona como “cristianas
viejas”[36].
Se trata, en este caso, de tres de ellas: Isabel Otáñez, mujer del licenciado
Francisco Maldonado de Silva; Jerónima Marmolejo, esposa de Jorge Rodríguez
Tabares; y María Morán, cónyuge del cirujano Tomé Cuaresma. Sobre Isabel Otáñez
me explayo, al finalizar el artículo, en un acápite especial.
En relación
a doña Jerónima de Marmolejo, el informe de Montesinos afirma que es natural de
Frexenal (Fregenal de la Sierra, en la provincia de Badajoz) y que había casado
con Rodríguez Tabares en la misma ciudad de los Reyes[37].
Estos datos, compulsados con otros, apuntan a que se trata muy probablemente de
Jerónima de Marmolejo Escobar, natural de Fregenal de la Sierra, la misma que
contrajo matrimonio en Lima el 15 de mayo de 1625 con Pedro Fernández de
Córdoba Pérez[38].
Si esta identificación es efectiva, entonces, además de certificar que el
matrimonio de Jerónima con Jorge Rodríguez Tabares representa las segundas
nupcias de una viuda, adicionalmente resultaría posible identificar su pase a
Indias, documento que proporciona valiosos datos en relación a su familia[39].
En general, toda esta información disponible en relación a doña Jerónima, no
ofrece ocasión para dudar que se trate efectivamente de una “castellana
cristiana vieja”, si bien se ha tener presente que Henry Kamen afirma, en su
conocida obra, que la villa de Fregenal de la Sierra se encontraba conformada
en su casi integridad por familias de cristianos nuevos[40].
En
cuanto a María Morán, la documentación recabada en relación a ella es
extremadamente escueta. El único dato proporcionado por Montesinos es que sería
de naturaleza granadina[41].
Al mismo tiempo, es posible ubicar su partida matrimonial, según la cual habría
casado en Lima el 16 de mayo de 1614 con Thome Quaresma, natural de Veja en
Portugal, e hijo legítimo de Manuel Fernández y Beatriz Enrrique, sin que se
identifiquen en la partida, al contrario que su marido, los nombres de sus
padres[42].
Según Lucia García de Proodian se trata de una “castellana” que ignoraba la
condición de su marido[43].
Sobre el
resto de las esposas de los penitenciados solo puedo elevar conjeturas. En el
informe de Montesinos, Francisco Vásquez figura simplemente como “casado”, sin
que se exprese el nombre de su mujer[44].
En los datos proporcionados en el traslado de su proceso inquisitorial ésta es identificada
por su marido como Isabel Sánchez, vecina y natural de Zafra, provincia de
Badajoz. El mismo Vásquez, portugués, originario de la villa de Mondi en la
jurisdicción de Valença do Minho, refiere haber casado en Zafra en primeras
nupcias con Francisca de Xiles, quien habría muerto de parto. Año y medio más
tarde, en 1613, habría contraído segundas nupcias en la misma villa de Zafra con
Isabel Sánchez, a quien abandonó, “preñada”, tan solo seis meses después del
matrimonio, embarcándose para México. En este caso, la documentación disponible
elude mencionar la “casta y generación” de ambas esposas mencionadas, y si bien
tanto sus nombres como sus lugares de residencia podrían apuntar hacia un
estrato cristiano nuevo, no resulta factible, por el momento, afirmar nada
concluyente al respecto. Por último, el informe de Montesinos incluye a otro
penitenciado que ha contraído el vínculo matrimonial, Jerónimo de Acevedo,
quien figura como “viudo”, sin mencionar el nombre ni la naturaleza de su
cónyuge difunta[45].
Identidades femeninas
Doña Guiomar Henríquez
Itinerarios
vitales, al igual que los mundos coloniales, se infieren usualmente a través de
fragmentos por medio de los cuales los historiadores logran fisgonear, como por
ventanas, en procesos complejos que involucraron a hombres y mujeres reales en
el pasado. Esta calidad fragmentaria suele ser aún mayor cuando se trata de
reconstruir la vida de mujeres en las sociedades coloniales. Estos principios
resultan particularmente evidentes cuando se lleva a cabo una comparación entre
la abundante investigación que se ha centrado en la figura de Manuel Bautista Pérez,
el Gran Capitán, supuesta autoridad entre los círculos judaizantes procesados en
Lima en el Auto de Fe de 1639 en contraposición con la persona de su mujer, doña
Guiomar Henríquez[46].
De hecho gran parte de las noticias que se conocen de ella se derivan de los
autos seguidos contra su marido[47].
A partir de éstos se deduce un dato relevante para el propósito de este
artículo: Guiomar es aludida usualmente como prima-hermana de su marido Manuel
Bautista, representando en efecto el mejor ejemplo de endogamia por
consanguinidad en la nómina de los penitenciados en 1639[48].
Aplicando
las directivas metodológicas propuestas en esta investigación es posible cruzar
información proveniente del proceso seguido por el tribunal limeño con otros
repertorios procedentes del Santo Oficio lisboeta. En efecto, ya Manuel
Bautista había declarado en Lima que un primo hermano de su madre, a quien
identifica como Diego Rodríguez de Lisboa, había sido penitenciado por el
tribunal portugués[49].
El proceso en cuestión, conservado en el Archivo Torre do Tombo, permite
adquirir una extensa visión de la articulación de la familia en Lima, España y Portugal[50].
Entre los muchos datos familiares que proporciona Diego Rodríguez de Lisboa, se
encuentra el hecho de que su propio abuelo, Henrique Rodrigues de Evora, y su
tío João Lopes, también han sido previamente procesados por la Inquisición
portuguesa, todo lo cual permite ampliar, aún más, el escenario familiar en sus
tratos con el Santo Oficio[51].
En base
a la interacción de la información proveniente de estas fuentes es posible llevar
a cabo una reconstrucción bastante extensa de la parentela de Manuel Bautista
Pérez y, en particular, de la familia de su mujer doña Guiomar Henríquez[52]:
Cuadro
6: Familia
de Guiomar Henríquez.
Fuentes: ANM, Consejo de Inquisición, leg.
1647, exp. 13, Proceso inquisitorial contra Manuel Bautista Pérez, 1624-1641,
fs. 1-414v; ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, proc. 4474,
Processo de Diogo Rodrigues, 1631-1633, sin foliar; ANTT, Tribunal do Santo
Ofício, Inquisição de Lisboa, proc. 10389, Processo de Henrique Rodrigues,
1572-1573, sin foliar; ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa,
proc. 13095, Processo de João Lopes, 1572-1573, sin foliar.
Esta
situación recibe un correlato en el testimonio de Manuel Bautista según el cual
sus abuelos paternos, Lorenzo Pérez (7) e Isabel Núñez (8), serían castellanos
residentes en Portugal (lo cual no quiere decir mucho en relación a su
raigambre religiosa ni al hecho de que puedan ser de ascendencia portuguesa).
En particular, toda la línea paterna materna de Guiomar, es decir Branca Gomes
(6), Cecilia Cardosa (9), y Branca Gomes (10), es mencionada regularmente en los
testimonios como de cristianos nuevos judaizantes. Lo mismo sucede con la madre
de Guiomar, Justina Henríquez (4), de quien si bien no se mencionan sus padres,
es descrita así mismo como adepta a la ley de Moisés.
Estos
datos resultan paradójicos en especial cuando se tiene presente que ambas
hermanas, Guiomar (1) e Isabel Henríquez (11), fueron preservadas de comparecer
ante el Santo Oficio, si bien sus maridos murieron en la hoguera inquisitorial[53].
Por otra parte, cabe tener presentes las uniones de Isabel Henríquez e Isabel
Bautista, hermana y cuñada respectivamente de Guiomar, quienes así mismo contrajeron
nupcias con cristianos nuevos.
Doña Mencía de Luna
El caso
de las hermanas Mencía (1) y Mayor de Luna (2) es diferente[54].
En cuanto a ellas contamos con el traslado de la causa de Mencía ante el Santo
Oficio y un fragmento del testimonio de su hermana contenido en la misma causa.
Es evidente que ambas, al momento de hacer sus declaraciones, eluden proporcionar
datos precisos y verídicos en relación a varios aspectos de su vida. En cuanto
a sus padres, a quienes Mencía identifica como Hernán(do) Rodríguez Morales (3)
e Isabel de Tabares (4), asegura que ambos son cristianos viejos, pero sin
negar su ascendencia portuguesa[55].
Un aval en esta dirección es el hecho que ambas hermanas han nacido en Sevilla.
En realidad, este factor no quiere decir mucho: Sevilla, como Madrid, Badajoz,
Medina del Campo y otras ciudades castellanas, se encuentra, durante este
periodo, plagada de portugueses cristianos nuevos[56].
Cuadro 7:
Familia
de Mencía de Luna.
Fuentes: ANM, Consejo de Inquisición, leg.
1647, exp. 10, Proceso inquisitorial contra Mencía de Luna, 1635-1641, fs.
1-73; AGI, Casa de la Contratación, leg. 5321, Licencia de pasajero a Indias de
Antonio de Luna, 4-VI-1611, sin foliar; AGI, Casa de la Contratación, leg.
5323, Licencia de pasajero a Indias de Luis Gómez de Luna, 8-VI-1611, sin
foliar.
Más allá
de identificar a sus padres, ambos ya difuntos, Mencía alude a dos hermanos de
su madre (únicos parientes que recuerda). Entre ellos es posible identificar al
tío materno, Gregorio Díaz de Luna (6). Se trata, en este caso, de un
comerciante portugués, naturalizado en Sevilla, de irrefutable origen cristiano
nuevo y que probablemente también judaizaba[57].
Al mismo tiempo, doña Mencía incluye en su confesión, como es usual, un breve
relato autobiográfico:
que
nació en la dicha ciudad de Sevilla y se crió con su madre hasta edad de doce
años, que a su padre no conoció y muerta su madre de aquella edad la llevó a su
casa, y luego dijo que se quedó, con la dicha doña Mayor, su hermana, y de edad
de quince años, a escondidas de su hermana, se casó con dicho Enrique Núñez de
Espinoza; y así, e de a ocho meses de estar casada, se embarcó el susodicho por
negros Angola, y lo robaron, y volvió a Sevilla, y se embarcó para este Reino;
y que ella se quedó en casa de la dicha su hermana, y habiéndose venido la
dicha su hermana a las Indias, tomó casa a parte; y hasta que con la armada en
que vino el señor virrey Conde de Chinchón vino al Perú en busca del dicho su
marido, con quien ha estado hasta que a él lo prendieron y a ésta la trujeron a
esta Inquisición[58].
Como se
observa se trata de un relato largamente estereotipado, despojado de toda
alusión a motivos personales que expliquen decisiones importantes como la
elección matrimonial, o la causa de la partida de su marido al cabo de ocho
meses de matrimonio (suceso afín al referido por Francisco Vásquez quien a los
seis meses de casado se embarca hacia la Nueva España). Así mismo, al momento
de identificar su “casta y generación” afirma descender de cristianos viejos, a
lo cual se oponen vehementemente los inquisidores, afirmando que su condición
de cristiana nueva es públicamente conocida:
y que
habiendo sido preguntada en este Santo Oficio debajo de juramento de qué casta
y generación eran ella, sus padres y abuelos y los demás transversales y
colaterales perjurándose había respondido que todos eran cristianos viejos,
siendo lo contrario la verdad y su calidad de cristianos nuevos muy conocida;
sino que lo había negado, por no decir que es judía y no por ignorarlo[59].
En
efecto, tanto Mencía como Mayor de Luna son identificadas persistentemente como
portuguesas cristianas nuevas en los testimonios en su contra. En este caso
resulta posible cruzar la información relevada en el proceso contra Mencía con
aquella conservada en el juicio contra el marido de su hermana, Antonio Morón,
quien declaró:
que es
casado con doña Mayor de Luna natural de Sevilla no sabe si es hija de padre
castellano, y luego dijo que el padre era portugués y no sabe si la madre era
portuguesa, natural de Utrera porque allí tenía parientes; y se casó con ella
en la ciudad de Sevilla el año de trece en la parroquia de San Salvador[60].
Como se
observa en la declaración de Morón, éste intenta en una primera instancia
insinuar que su mujer es hija de castellanos (“no sabe si
es hija de padre castellano”), y luego se desdice para afirmar que
al menos el padre fue de dicha nación (“y luego dijo que el padre
era portugués y no sabe si la madre era portuguesa”).
A la
información proporcionada por las fuentes inquisitoriales limeñas es posible
asociar fuentes provenientes de otros dos repertorios: documentación
eclesiástica sevillana así como autos inquisitoriales portugueses. En los
fondos sacramentales de la Parroquia de San Salvador de Sevilla se encuentran,
efectivamente, las partidas matrimoniales de ambas hermanas Luna (téngase
presente que Antonio Morón había declarado en cuanto a su mujer que “se casó con ella en la ciudad de Sevilla el año de trece en la
parroquia de San Salvador”):
Cuadro 8:
Partida
matrimonial de Antonio Morón y Mayor de Luna, Sevilla, 6-V-1612.
|
Antonio Morán y doña Mayor de Luna Velados |
Y en domingo seis de mayo de mil
y seiscientos y doce años yo Gaspar de S[anta] Fimia cura de esta Iglesia de
S. Salvador de Sevilla desposé por palabras de presente precediendo las
moniciones que el derecho manda y con mandamientos del señor juez a Antonio
Morán natural del Fundón en Portugal hijo de Balthasar Rodríguez y Isabel
Morea con doña Mayor de Luna hija de Hernando Rodríguez de Morales e Isabel
Tavares y así mesmo los velé y di las bendiciones nupciales siendo en todo
presentes Gregorio Díaz de Luna y Hernando de Rojas y Julián de Castro
sacristanes menores de esta Iglesia y otros muchos. Gaspar de S[anta] Fimia. |
Fuente: Archivo Arzobispal de Sevilla
(AAS), Parroquial del Salvador, Matrimonios, N° 7, 1610-1626 f. 44.
Cuadro 9: Partida matrimonial de Enrique
Núñez y Mencía de Luna, Sevilla, 30-XI-1616.
|
Enrique Núñez y doña Mencía de Luna |
Y en miércoles treinta de
noviembre de mil y seiscientos y diez y seis años yo Gaspar de S[anta] Fimia
cura en la Iglesia de San Salvador de Sevilla casé por palabras de presente
precediendo las moniciones que el derecho manda con mandamiento del señor
juez a Enrique Núñez hijo de [Bernardo] Enríquez y de Beatriz de Fonseca[61] con doña
Mencía de Luna hija de Hernando Rodríguez de Morales y de Isabel Tavares
siendo testigos Juan Grande presbítero y el Doctor Coronel y Antonio Morón y
otros. Gaspar de S[anta] Fimia. |
Fuente: AAS, Parroquial del Salvador,
Matrimonios, N° 7, 1610-1626 f. 94v.
Como se puede
ver, Gregorio Díaz de Luna, tío paterno de las hermanas, figura como testigo en
el matrimonio de su sobrina doña Mayor. Al mismo tiempo aparece entre los
testigos de la información matrimonial, llevada a cabo el 13 de marzo de 1612:
que
presenta por testigo a Gregorio Díaz de Luna que asiste de sacristán menor [...]
y ser mercader y vecino de esta ciudad en la colación de san Salvador en la
calle de la Sierpe del cual se recibió juramento en forma de derecho so cargo
del cual preguntado dijo que conoce a la dicha doña Mayor de Luna desde que
nació en esta ciudad porque es su sobrina, hija de su hermana de este testigo,
y la ha tratado en ella desde niña hasta hoy y sabe que es soltera [...] y no
sabe que tenga impedimento para [dejar] de contraer y si [tuviere] este testigo
lo supiera y no pudiera ser menos[62]
A través
del expediente de naturalización de Gregorio Díaz de Luna sabemos que era de
irrefutable origen portugués y que habiendo residido en Sevilla y Utrera casó
en Cádiz hacia 1585 con Leonor Gómez de León. En esta ocasión Gregorio declaró
que “siempre he tenido en esta ciudad (Sevilla)
mi casa y familia y tenido trato muy largo de
mercaderías de todo género, tratando y contratando así con mercaderías que
cargo para las Indias como con otras muchas personas”[63].
Ambos tuvieron, al menos, dos hijos que pasaron a Indias (Nueva España) e
hicieron información de limpieza con este fin. En la documentación de uno de
ellos, Luis Gómez de Luna, se mencionan a los abuelos paternos: Antonio
Rodríguez (7) y Mencía de Luna (8).
Gracias
a todos estos datos es factible identificar, sin lugar a dudas, a Gregorio Díaz
de Luna, con el mismo Gregorio Dias, natural de Castelo de Vide (Portugal),
hijo de Antonio Rodrigues y Mecía de Luna, acusado por varios testigos como
judaizante ante el tribunal de Évora entre 1579 y 1584[64].
Evidencia elocuente de que efectivamente doña Mencía y doña Mayor de Luna
formaron parte de un grupo familiar cristiano nuevo portugués arraigado en las
prácticas judaizantes y procedente de diversas localidades portuguesas vecinas
a la raya de Extremadura (los autos mencionan, además de la villa de Castelo de
Vide, otras localidades como Fundão y Castelo Branco). Entre estos importantes
testimonios se encuentra el de una pariente homónima, Mencía de Luna, quien
refirió el 15 de diciembre de 1584:
que se
lembra q avera quinze anos ou majs q em Castro devide sendo ella declarante
ainda solteira jeiuou alguns jeius judaicos de segundas E quintas feiras E
[hai] do quipur em companhia de Micia diaz tia della declarante p parte de sua
maj nao sabe em q grão em casa da ditta sua tia a qual he casada com Antonio
Roiz E viveo em Sevilha aonde esteve fugida p moeda falsa E despois ouvjo dizer
q se fora pa Utreira com seu filho Gregorio diaz q era o doente de que tem dito
nesta sessão E nas outras com o qual tão bem fez alguns jeius e cerimonias
judaicas em companhia da ditta sua maj declarando-se todos [juntos] de como
tinha crença na ditta lej E q esto he o q ao presente lhe lembra[65]
Esta
misma testigo, tiene un hermano llamado Gonzalo de Luna mercader portugués en
la villa Imperial de Potosí, quien habiendo sido también penitenciado por el
tribunal limeño, retornaría más tarde a Portugal[66].
Se trata, en este caso, de una evidencia importante en relación al histórico
vínculo de esta familia con el espacio virreinal peruano[67].
En
cuanto a los enlaces de ambas hermanas, e ingresando en su vida privada
conyugal, llama la atención en sus declaraciones ante el Santo Oficio el hecho
que las dos aludan a su condición de “mal casadas”. En efecto, tanto Mencía
como Mayor refieren llevar una vida matrimonial conflictiva. En el caso de
Mayor, según su propio testimonio, y:
como es
público en esta ciudad con [sic] esta confesante no se
comunicaba con su marido Antonio Morón y ansi no trató con él de la dicha ley y
con su hermana doña Mencía y con su hija doña Isabel y con su cuñado y con
Silva y con su yerno trataba esta confesante las cosas de la dicha ley de
Moisés”[68].
En la
caso de Mencía, las cosas parecen ir aún peor, porque según ella refiere:
si ha
depuesto contra esta rea Henrique Núñez, su marido, no se le debe dar crédito,
por odio mortal que le tenía, maltratándola más de palabra y obra y de heridas
que la dió, con intento de matarla para casarse con una hija de una panadera
que vivía junto a san Andrés, y que en una purga echó veneno el dicho Henrique
Núñez para matarla, y si no dejara de tomarla por un desconcierto de vientre
que le dió aquella noche la hubiera muerto[69].
Por su
parte, Antonio de Morón (Morão) pertenecía según las actas de su proceso a una familia
cristiana nueva procedente de la villa de Fundão en Portugal[70].
En cuanto a su núcleo familiar también es posible localizar procesos promovidos
por el Santo Oficio portugués, entre los cuales destaca el seguido en 1630 contra
su prima hermana Catarina Rodrigues Morão, natural de Fundão, quien a su vez
había contraído matrimonio con su primo Francisco Morão, hermano de Antonio[71].
Cuadro 10:
Familia
de Antonio Morón.
Fuentes: ANM, Consejo de Inquisición, leg.
1647, exp. 18, Proceso inquisitorial contra Antonio Morón, 1635-1644, fs.
1-163v; ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, proc. 5973,
Processo de Catarina Rodrigues Morão, 1614-1617, sin foliar.
En el
caso del matrimonio de Antonio Morón y Mayor de Luna, así como en el de su hija
Isabel con Rodrigo Báez-Pereira, aparece como un factor ineludible la opción
por la endogamia de los cristianos nuevos[72].
Doña Isabel de Otáñez
El
presente parágrafo busca hacer una contribución a la reconstrucción del
itinerario vital de la esposa del quizás más famoso judaizante del antiguo
virreinato peruano, el médico criollo-portugués Francisco Maldonado de Silva[73].
En efecto, doña Isabel de Otáñez, quien arribara al continente americano procedente
de Sevilla a la edad de 9 años en el séquito del oidor de la Real Audiencia de
Chile Cristóbal de la Cerda Sotomayor, aparece en la historiografía enfocada en
su marido como una sombra casi irrelevante, ignorante de la condición
judaizante de éste, y como una víctima más del engaño orquestado por quien
insistió en llamarse, en sus últimos años, Heli Nazareo de Dios.
Pero, ¿quién
era esta mujer y cómo se engarza su persona en relación a las dinámicas que
caracterizaron la existencia de su esposo relajado a la justicia secular en el
Auto de Fe que tuvo lugar en Lima en 1639? En general los investigadores que la
mencionan suelen hacer hincapié en la importancia de la elección del cónyuge en
el caso de los cripto-judíos debido a los peligros inherentes a la guarda del
secreto, al mismo tiempo que autores como Julio Caro Baroja subrayan la
tendencia a la preservación del linaje y a la endogamia entre los judaizantes[74].
Los
autores unánimemente coinciden en presentar a Isabel de Otáñez como una
“cristiana vieja” que, ignorando la condición judaizante de su marido, contrae
matrimonio con él en la ciudad de Santiago de Chile en 1622. Efectivamente, si
bien Isabel, así como el oidor Cristóbal de la Cerda Sotomayor y otros santiaguinos,
debían saber que el bachiller Maldonado era de linaje cristiano nuevo y que su
padre había sido procesado por la Inquisición limeña, a todas luces no
imaginaba que hubiese efectivamente judaizado años antes en el Callao a
instancias de su padre.
Según
los investigadores, este matrimonio reproduce un cierto patrón (presente ya en
el itinerario vital de Diego Núñez de Silva, el padre del bachiller) y que
tendría como finalidad el mimetizar al cripto-judío e integrarlo a la sociedad
hispano-cristiana[75].
En
general, estos mismos autores suelen hacer referencia, en este contexto, a uno
de los pocos documentos conocidos relacionados con Isabel: me refiero a la
carta dotal fechada en 3 de septiembre de 1622 (otros documentos de que
disponemos son los inventarios del embargo de los bienes de Francisco y
sobretodo un par de autos relativos al reclamo de la dote en 1638)[76].
En la carta de dote figuran el doctor Francisco Maldonado y Cristóbal de la
Cerda Sotomayor, “oidor de esta Real Audiencia persona en cuya
casa se ha criado la dicha doña Isabel de Otáñez” como actores
principales. En estos escuetos pasajes se concentra todo lo que sabíamos de su
persona y en base a estos datos, incluyendo el exiguo monto de la dote (566
pesos otorgados por el oidor) a la cual Maldonado aportó 300 pesos en arras
junto a otros 1.800 en caso de muerte o divorcio, se ha esbozado el tenue
contorno de su figura. En base a la documentación relativa a los bienes dejados
por Francisco conocemos el hecho de que la pareja había procreado dos vástagos:
una niña y un niño[77].
Intrigado
por la ausencia de más datos sobre Isabel de Otáñez, y la aparente falta de
interés de los investigadores por recabarlos, me puse en campaña para ubicar el
pase a Indias que todo pasajero que se embarcaba hacia la América Española
había de solicitar y que debía incluir datos sobre los orígenes y limpieza de
sangre de la futura esposa de Maldonado de Silva. Esta información me parecía
fundamental para intentar comprender la verdadera situación estamental de
Isabel, en particular su identificación como “cristiana-vieja”, situación que
parecía evidentemente sospechosa debido a la omisión en la mención de sus
padres (incluyendo la naturaleza legítima o bastarda) en la carta dotal.
Efectivamente, un escueto pasaje en dicho documento afirmando que Cristóbal de
la Cerda representaba una “persona en cuya casa se ha
criado”[78]
Isabel, apuntaba evidentemente en la dirección de caracterizarla como alguien
que ha sido “recogido” y “alimentado”, un tipo de individuo cuyos antecedentes
sociales son por lo general, por decir lo menos, oscuros.
Efectivamente
pude localizar, en el fondo Contratación
del Archivo General de Indias, el documento por medio del cual Cristóbal de la
Cerda Sotomayor, junto a su mujer Sebastiana de Avendaño, solicitaban la
autorización necesaria para cada uno los hombres y mujeres que los acompañaban
en su travesía a Indias[79].
En esta pieza, fechada el 17 de junio de 1615, figura en calidad de criada
nuestra reseñada bajo el apelativo de “Isabel de San Sebastián”. Tal cual como
corresponde al protocolo de los pases a Indias, para este efecto se presentaron
tres testigos que dijeron conocer de por vida a la viajera: en este caso se trata
de un tal Juan de Arbaiza
vecino de
esta ciudad y escudero de Pedro de Avendaño Villela en la colación de Santa
María la Blanca [en] la dicha casa del dicho Pedro de Avendaño”, de Catalina del Castillo “mujer de
Juan de Arbaiza testigo que declaró en esta información y vecina de Sevilla en
la dicha colación y casa del dicho Pedro de Avendaño” y de “doña Catalina de Otáñez viuda mujer que fue de Iñigo de Avendaño
estante en casa del dicho Pedro de Avendaño Villela en la dicha colación[80].
Esta
última testigo es la madre de doña Sebastiana de Avendaño, mujer del oidor de
la Cerda.
Todos
tres declaran al unísono que Isabel es una muchacha de 9 años “morena de rostro, ojos negros e rostro redondo y la boca pequeña”,
y que es “soltera e por casar e no sujeta a orden, matrimonio
ni religión en manera alguna ni castigada ni penitenciada por el Santo Oficio
de la Inquisición”[81].
Doña Catalina de Otáñez, al igual que el matrimonio Arbaiza, afirma en su
declaración que conoce a la muchacha Isabel
desde
que la susodicha fue hallada a la puerta de la casa de el dicho Pedro de
Avendaño que habrá nueve años poco más o menos y sabe que por hija de Dios y de
Santa María se ha criado en casa del dicho Pedro de Avendaño... sin que se le
hayan conocido jamás padres y como tal expósita no es de las prohibidas (sic) a pasar a las Indias[82].
Como se
observa, en estas declaraciones resulta posible recabar un dato fundamental:
todos los testigos afirman que Isabel es una expósita encontrada a la puerta de
la morada de Pedro de Avendaño Villela, yerno de Catalina de Otáñez y por lo
tanto cuñado de Sebastiana de Avendaño mujer del oidor de la Cerda. Como tal
expósita sus orígenes resultan inciertos (el apelativo de San Sebastián podría
implicar que fue “hallada” el día 20 de enero), situación que ha de ser
necesariamente interrogada en aras de caracterizar el posterior matrimonio con
Francisco Maldonado de Silva.
El hecho
de que resulte posible identificar a Isabel de Otáñez como una niña que hacia
1606 fuera supuestamente abandonada a la puerta de Pedro de Avendaño “en la colación de Santa María la Blanca” en la ciudad de
Sevilla implica que se deba forzosamente cuestionar su identificación como
“cristiana vieja” y en particular todos los aspectos que puedan guardar
relación con su estatuto en cuanto a la “limpieza de sangre”[83].
Efectivamente, un análisis retórico de los tres testimonios presentados en su
pase a Indias revela una sospechosa y persistente evasión del término
“limpieza” como en general de la terminología inherente a él. Si bien es cierto
que en la declaración del primer testigo, Juan de Arbaiza, se encuentra una
torpe alusión bajo la fórmula “ni castigada ni
penitenciada por el Santo Oficio de la Inquisición y si lo fuera es limpieza
[e] no pudiera ser menos por la haber criado todo el tiempo que lo [tiene]
declarado”[84].
Esta formulación, gramaticalmente incorrecta y carente de sentido, intenta
paliar una evidente carencia. En efecto, si se comparan los discursos de los
tres testigos con los presentados en favor del resto de los criados que
acompañan al oidor y su mujer, resulta evidente la falta del extenso pasaje en
que se afirma que los padres y ascendientes del pretendiente “son e fueron limpios cristianos viejos sin raza ni mácula de moros ni
judíos ni de los nuevamente convertidos a nuestra santa fe católica ni de los
prohibidos a pasar a las Indias”[85].
Los
datos que se infieren del pase a Indias de Isabel, a pesar del esfuerzo
retórico de los tres testigos, conspiran en el sentido de sindicarla como una
persona cuyo estatuto resulta altamente incierto. Al respecto permítanme
aventurar tres posibles teorías en cuanto a los origines sociales de nuestra
reseñada:
La
primera de ellas implica que Isabel representa una hija bastarda de la familia
Avendaño de Sevilla. Bajo esta perspectiva el relato de su exposición a las
puertas de la casa resulta una ficción. De los Avendaño aquí referidos es
posible recabar bastante información. Se trata de una familia vizcaína que
durante este periodo se ha dedicado al comercio transatlántico, desplegando una
red familiar extendida entre Sevilla, Ciudad de México y Lima. Inicialmente
parecen ser originarios de las villas de Mungía y Guernica en Vizcaya, así como
los Otáñez Alvarado lo son de Castro-Urdiales en Cantabria[86].
En diversos informes y documentos judiciales se mencionan un par de parentescos
relevantes, en particular hacia Juan de Villela, gobernador de Nueva Galicia y
Presidente del Consejo de Indias, y hacia el primer obispo de la Nueva España,
Fray Juan de Zumárraga[87].
Un argumento a favor de la identificación de Isabel de Otáñez como hija natural
de esta familia se encuentra no solamente en el empleo posterior del apellido
de doña Catalina, madre de Sebastiana de Avendaño, sino que también en el hecho
de que en este grupo familiar abundaron los hijos naturales, entre ellos Iñigo
de Avendaño, marido de doña Catalina, lo fue de San Juan de Avendaño, vecino de
Guernica, como también el padre de Pedro de Avendaño Villela, a cuya puerta
apareció Isabel, lo era de Lope de Avendaño y de Teresa de Landa, vecinos de
Mungía[88].
La
segunda teoría va en la dirección que se trate de una hija bastarda cuyos
padres, o al menos uno de ellos, son conocidos pero no estrictamente miembros
del grupo familiar. Quizás podría ser hija de criados de la casa o de otros
individuos dependientes de la familia Avendaño. La tercera, por fin, implica
que se trate efectivamente de una niña expósita hija de padres desconocidos. En
este sentido el relato de los testigos sería, a grandes rasgos, básicamente
verídico.
A fin de
cuentas, difícilmente se trata de una “autentica” cristiana vieja, categoría
que en caso de “bastardía” había de ser exhaustivamente probada en las
informaciones de limpieza de sangre. En este sentido, Isabel de Otáñez resulta
un buen ejemplo de la compleja situación social imperante en la península y en
las Indias españolas, y de los mecanismos de reinvención y reformulación social
presentes en estas sociedades. A la luz de estas evidencias, es imposible, por
lo tanto afirmar (aspecto claramente evitado por los testigos) que Isabel se
encontrase efectivamente entre los “limpios cristianos viejos
sin raza ni mácula de moros ni judíos ni de los nuevamente convertidos a
nuestra santa fe católica”. Al mismo tiempo, se ha de tener en
consideración que si bien no se pueda afirmar (como lo ha hecho invariablemente
la investigación especializada) que fuese una cristianan vieja, al mismo tiempo
resulta evidente que no es una judaizante.
Entonces
y a modo de conclusión ¿Cuáles son las fronteras que definen identidades en
estos contextos? Una respuesta a esta pregunta debería por fuerza incluir la
noción de que se trata de sociedades extremadamente complejas pero que al mismo
tiempo se encuentran sometidas, desde el debut de la edad moderna, a un intenso
proceso de homogeneización y nivelación cultural y religiosa (que no social)
como resultado de una campaña emprendida a partir del poder monárquico e
imperial. Uno de los rasgos más sorprendentes de este proceso resulta ser el
incompatible maridaje existente entre promoción de jerarquías sociales al mismo
tiempo que homogeneización cultural. Es en este contexto que se han de
conceptualizar las agencias de los judaizantes y otros disidentes como
Francisco Maldonado de Silva y de los actores que los rodearon, en particular
sus cónyuges. A fin de cuentas se ha de cuestionar también el éxito o el
fracaso de estas políticas coloniales hispanas.
En
cuanto a Isabel de Otáñez, ingenua e ignorante esposa de un judaizante
criollo-portugués, resulta elocuente que ella misma correspondiera en gran
medida, desde el punto de vista de los estatutos de limpieza, en alguna manera
a las categorías ambiguas que tanto parecían incomodar a los representantes del
poder imperial en los reinos del monarca español. Sin duda que esta situación,
que debía de ser conocida o al menos intuida por su futuro esposo el bachiller
Francisco Maldonado de Silva, había necesariamente de jugar un papel relevante
a la hora de formalizar una alianza matrimonial.
Conclusiones
El
presente estudio se focalizó en el análisis de las identidades femeninas en las
familias involucradas en el Auto de Fe que tuvo lugar en la ciudad de los Reyes
en 1639. En está ocasión fueron castigados con diversas penas 63 hombres y
mujeres, en su gran mayoría pertenecientes a la nación de los portugueses
cristianos nuevos. En este contingente llama la atención el escaso número de
los casados (un 20%) en contraposición a los solteros (un probable (80%). A fin
de profundizar en las dinámicas que caracterizaron la conformación familiar de
estos actores, este estudio dirigió su atención hacia las esposas que
integraron las respectivas parejas matrimoniales. La metodología escogida
consistió en intentar dilucidar la matriz familiar y social de la cual
provenían estas actrices, tarea difícil de llevar a cabo, no tan solo por la
falta de interés de la documentación en relación al universo femenino, sino que
también por las falencias inherentes a las fuentes inquisitoriales que se
encuentran a la base de esta indagación.
Entre el
grupo de las esposas, se han seleccionado tres de ellas, que parecen
representar sendas opciones matrimoniales para los individuos judaizantes: doña
Guiomar Henríquez, mujer de Manuel Bautista Pérez, Mencía de Luna, esposa de
Enrique Núñez de Espinoza, e Isabel de Otáñez, casada con Francisco Maldonado
de Silva, todos ellos condenados como judaizantes en 1639. Entre ellas, Guiomar
Henríquez, representa un buen ejemplo de matrimonio endogámico por
consanguinidad. Doña Mencía de Luna aparece como representante de las uniones
concertadas entre cristianos nuevos que al mismo tiempo judaizaban. Por último,
Isabel de Otáñez, quien en la historiografía suele ser representada como
ejemplo de una consorte cristiana vieja
ignorante de la condición judaizante de su marido, gracias al hallazgo de una
importante fuente documental (los testimonios de su pase a Indias), puede ser
redefinida en su contexto original como una infante expósita, la cual
difícilmente podría encajar al interior de la ideología de la limpieza de
sangre.
Efectuando
una evaluación final, resulta cierto que el único individuo, condenado como
judaizante, que efectivamente casó con cristiana vieja fue Jorge Rodríguez
Tavares, quien muy probablemente intentaba, por medio de este enlace, ascender
socialmente[89].
El resto contrajo nupcias, por medio de diversas modalidades endogámicas, al
interior del grupo de los cristianos nuevos, o al menos con mujeres cuya
procedencia estamental era incierta.