MUJERES CACICALES EN EL TABLERO COLONIAL.
FAMILIA, PARENTESCO Y PODER ÉTNICO EN EL LAGO
TITICACA
(1580-1750)[1]
CHIEFLY WOMEN ON THE COLONIAL BOARD.
FAMILY, KINSHIP AND ETHNIC POWER IN THE
TITICACA LAKE
(1580-1750)
Ariel J. Morrone
Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).
Programa
de Historia de América Latina (PROHAL)
Instituto
de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani”
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de
Buenos Aires
arielmorri@yahoo.com.ar.
Fecha de ingreso: 23/06/2017
Fecha de aceptación: 19/02/2018
Resumen
Los derroteros de las autoridades étnicas en el mundo andino
entre fines del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVIII ofrecen un amplio
espectro para analizar las transformaciones en los criterios de legitimidad del
liderazgo político, la dinámica socioproductiva de
los colectivos étnicos y las territorialidades en disputa. Pero si los caciques
andinos coloniales ocuparon esas posiciones claves en la dinámica política
local, no poco mérito tuvieron las mujeres de sus grupos familiares en el
armado de redes de relaciones personales y sociales. Esposas legítimas, mujeres
secundarias, madres e hijas operaron activamente en los pliegues de la sociedad
colonial, mediando también entre sus referentes políticos masculinos y los ayllu, como así también en relación a otros caciques de la
región y diferentes autoridades españolas. Este artículo enfoca los
corregimientos de indios del lago Titicaca (jurisdicción de la ciudad de La
Paz, audiencia de Charcas) al calor de una serie de episodios protagonizados
por las mujeres de las familias cacicales. El matrimonio, el mestizaje, la
herencia y la sucesión, el compadrazgo, el acceso a la tierra y la memoria
genealógica desfilarán a través de la pluma de escribanos que protocolizaron
las vidas, alianzas, aventuras y desventuras de estas “mujeres cacicales” del
altiplano lacustre.
Palabras clave: Liderazgo étnico – Parentesco – Herencia – Redes sociales – Actrices
políticas.
Abstract
The paths of ethnic
authorities in the Andean world between the late the 16th and the
first half of the 18th centuries offer a wide spectrum for analyzing
the transformations in the criteria of legitimacy of political leadership, the socioproductive dynamics of ethnic groups, and the
contested territorialities. But, if colonial Andean lords (caciques)
occupied these key positions in the local political dynamics, women of their
family groups played no minor roles in the creation of personal and social
networks. Legitimate wives, secondary women, mothers, and daughters operated
actively in the folds of colonial society, also mediating between their male
political referents and their ayllu, as well
as in relation to other regional caciques and
different Spanish authorities. This article focuses on corregimientos de indios
(colonial rural provinces) around the Titicaca Lake basin (jurisdiction of the
city of La Paz, Audiencia de Charcas) within a series of
episodes carried out by women of high rank families. Marriage, mestizaje, inheritance and succession, compadrazgo, access to land, and genealogical memory
will be recorded by notaries who registered lives, alliances, adventures, and
misfortunes of these “chiefly women” from the Titicaca basin and its
surrounding high plateau.
Key words: Ethnic
leadership – Kinship – Inheritance – Social networks – Political women actors.
Consideraciones iniciales
Este artículo se focaliza en las mujeres que formaron parte
de las familias cacicales que gobernaron los pueblos de reducción de la cuenca
del lago Titicaca (ver Mapa 1) entre finales del siglo XVI y mediados del siglo
XVIII. Asimismo, se interroga acerca de cuáles fueron las prácticas desplegadas
por estas actrices políticas en las distintas configuraciones situacionales
determinadas por el sistema de dominación colonial. En líneas
generales, nuestro trabajo intenta enmarcarse en la intersección de tres campos
historiográficos de fructífera producción en las últimas décadas: los estudios
de la historia de la familia, las aplicaciones de la perspectiva de género para
el análisis de la historia colonial hispanoamericana y el análisis del
liderazgo étnico como fenómeno de intermediación sociopolítica. Pretendemos así
dar continuidad a los avances realizados sobre el estudio de las prácticas
articuladas por mujeres de las familias cacicales del sur andino durante el
período 1580-1750, particularmente a partir de su apropiación de los
procedimientos burocráticos del sistema colonial. A través de sus testamentos y
presentaciones formales ante los distintos niveles de la administración de
justicia, algunas mujeres de la elite nativa pudieron hacer escuchar sus voces
al reclamar la defensa de los derechos derivados sus respectivas condiciones
jurídica, étnica y de género[2].
Desde tiempos preincaicos, los pobladores
de habla aymara, uru y pukina se establecieron en las fértiles tierras
adyacentes al lago Titicaca, desplegando un perfil socioproductivo
de base netamente agroganadera. Nucleados en grupos
de parentesco flexibles (ayllu) y a
autoridades políticas a distinto nivel de segmentación (kuraka o mallku),
dispusieron una estrategia de ocupación territorial de carácter salpicado y discontínuo, tanto en el altiplano circunlacustre
como en otros nichos ecológicos, para optimizar la explotación de recursos y
reproducir la marcada estratificación social de sus núcleos de altura. A
mediados del siglo XV, estos colectivos lacustres fueron integrados a la
estructura imperial del Tawantinsuyu
a partir de diferentes prácticas sociopolíticas, que pendularon
entre la alianza estratégica y refuerzo del esquema de autoridades preexistente
(tal el caso de los lupaqa
asentados al oeste del lago), el sometimiento militar y posterior fragmentación
político-territorial (lo cual ocurrió con los gurpos kolla del norte y noreste
del lago) o una combinación selectiva de ambas (verificada con los paxaka del sur).Si bien la
dominación incaica alteró la configuración política del altiplano lacustre, no
afectó el perfil socioproductivo de sus habitantes;
por el contrario, lo intensificó para articularlo en torno a las necesidades de
la economía política imperial. En paralelo, el Tawantinsuyu incorporó el conjunto de santuarios preinciaicos al culto solar, fundamentalmente a través de
la implantación de colonos mitmaqkuna
de distintas partes del imperio para el control político-religioso del centro
de peregrinaje de Copacabana y de las islas aledañas[3].
Entre 1535 y 1548, el altiplano fue
escenario tanto de las expediciones de los hermanos Pizarro en su conquista
hacia el sur andino como de los enfrentamientos entre éstos y sus rivales
almagristas. Pasada la época de las “guerras civiles”, la fundación de la
ciudad de Nuestra Señora de La Paz en 1548 significó un cambio de época y la
articulación del espacio lacustre al incipiente dominio colonial. Sus
principales vecinos resultaron beneficiados por sucesivas asignaciones de
encomiendas, concentrando mano de obra y recursos de los grupos nativos,
quienes rápidamente vieron alterados sus patrones de reproducción biológica,
social y material. Esto implicó el progresivo desgranamiento de las estructuras
heredadas de la etapa incaica y el reacomodamiento poblacional y territorial,
que cristalizaría hacia 1565-1575 con el establecimiento de los corregimientos
y el inicio del proceso de reducción a pueblos de indios. En este nuevo
escenario, y en plena diversificación de la economía surandina,
las autoridades nativas (devenidas en “caciques principales y
gobernadores” de los pueblos de
reducción) debieron adecuar sus prácticas de articulación sociopolítica a los
nuevos criterios de legitimidad impuestos por el dominio colonial, pudiendo
(con resultados diferenciales, según cada caso) instalarse en una posición de
mediación entre las autoridades españolas y sus ayllu[4].
Matrimonios, sucesiones, herencias,
donaciones y pleitos constituyen tanto los soportes documentales como los
repertorios prácticos que emplearemos como base empírica para evaluar las trayectorias
desplegadas por las autoridades étnicas de la región de estudio en términos de
estrategias, entendidas como “las líneas de acción
objetivamente orientadas que los agentes sociales construyen continuamente en y
a través de su práctica”[5]. En
este sentido, concebimos las elecciones matrimoniales cacicales como una de las
estrategias familiares articuladas en función de la posición de los agentes en
el campo político y de los tipos y dotaciones del capital puesto en juego[6].Esta
opción analítica explica, pues, la elección de la metáfora que titula el
trabajo. Si el campo de relaciones políticas abierto a partir de la imposición
del dominio colonial puede ser pensado como tablero de ajedrez, nuestra
intención aquí es analizar las jugadas efectuadas por las mujeres de las elites
cacicales en función de los contextos específicamente definidos por ese “campo
de juego colonial”[7].Entre
las estrategias matrimoniales verificadas por las familias cacicales anticipamos,
a modo de sistematización, cuatro tipos de alianzas. En primer lugar, un conjunto
de alianzas interétnicas, entabladas entre los caciques Caquiaviri y mujeres pertenecientes a la “república de
españoles”. En segundo lugar, registramos que tanto un cacique de Asillo y otro
de Jesús de Machaca contrajeron matrimonio con mujeres de ascendencia incaica,
es decir, con miembros de un linaje de superior jerarquía y prestigio político
(alianza hipergámica). En tercer lugar, establecimos
varias alianzas cruzadas entre familias cacicales de distintos pueblos del lago
(Chucuito-Hilave,Pomata-Acora,
Jesús de Machaca-Acora-Tiwanaku-Caquiaviri).
Finalmente, los miembros de la familia cacical de Jesús de Machaca
protagonizaron, a lo largo de varias generaciones, una serie de alianzas reencadenadas entre los miembros de las dos ramas del
tronco genealógico.
Mapa 1:
Pueblos de reducción de los corregimientos del lago Titicaca trabajados en el
texto.
Fuente: Elaboración
propia a partir de Wachtel,Nathan, 2001 [1991], Ob. Cit., pp. 339. La clave cromática asocia los pueblos de
reducción a cada corregimiento (rojo para Azángaro-Asillo, naranja para Chucuito, verde para Omasuyos y
azul para Pacajes).
Formas del parentesco ritual: matrimonios
convenientes y compadrazgo
Tal como señalamos, las alianzas matrimoniales formaron
parte del arsenal de estrategias desplegado por las autoridades étnicas con el
objetivo de fortalecer los lazos de cohesión social en un contexto colonial
que, hacia finales del siglo XVI e inicios del siguiente, había puesto en tela
de juicio la legitimidad de estos intermediarios sociopolíticos. El período analizado en este primer apartado
se caracterizó por la puesta en marcha de las reformas implementadas por el
virrey don Francisco de Toledo (1569-1581), la consecuente consolidación del
Estado colonial, el auge de la minería potosina y su primera crisis, la
fragmentación de los antiguos colectivos aymara y el protagonismo de los caciques de los
pueblos de reducción en los avatares de la mercantilizada economía sur andina[8].En este sentido,
analizamos el armado de redes matrimoniales a distintos niveles de agregación
sociopolítica, ponderando los márgenes de acción que las mujeres involucradas
pudieron desplegar en función (y a través) de las posiciones que ocuparon en la
malla de los entramados parentales[9].
La implementación del matrimonio
cristiano, sacramentalizado por el Concilio de Trento
(1563), sobre los colectivos nativos americanos constituyó un elemento central
del proyecto evangelizador de la monarquía castellana. Andadas las primeras
décadas coloniales, resultó claro que los esfuerzos de cristianización de la
población indígena no habían sido suficientes, siendo el III Concilio Limense (1583-1605) la instancia encargada de sistematizar
la prédica evangélica a través de la apertura de nuevos campos de acción para
los curas doctrineros, devenidos mediadores culturales entre el canon
tridentino y las variadas formas de religiosidad local[10]. En
efecto, serían los caciques los principales destinatarios del adoctrinamiento
religioso, de quienes se esperaba que pudieran operar como ejemplo para el
conjunto de los ayllu que representaban ante el
poder colonial.
En paralelo, el ordenamiento toledano restringió la cantidad
de cargos a ocupar por las autoridades nativas, exceptuando sólo al cacique
principal y a su segunda persona de las obligaciones tributarias y mitayas. De
este modo, a partir de la década de 1580 asistimos al desarrollo de enconados
conflictos protagonizados tanto por los candidatos de las distintas ramas que
conformaban las familias cacicales preexistentes como por nuevos caciques
acuñados al calor del proceso reduccional. Nuestra intención aquí es ponderar
el rol que tuvieron las mujeres en el rearmado de los nuevos elencos cacicales,
para lo cual dirigimos nuestra atención a los corregimientos emplazados en la
cuenca del lago Titicaca.
Entre las décadas finales del siglo XVI y las primeras del
siglo XVII registramos una serie de matrimonios cruzados entre las familias
cacicales de varios pueblos de reducción de la gobernación de Chucuito. A
principios de la década de 1590, don Martín Cusi, cacique de Chucuito hurinsaya (parcialidad jerárquicamente inferior del pueblo) y uno de
los afamados informantes de Garci Diez de San Miguel durante su visita de 1567,
acordó los enlaces de dos de sus hijas con don Fernando Cari, cacique de la
parcialidad superior hanansaya
de Chucuito (hijo y heredero de don Martín Cari,
fallecido en 1586), y con don Juan Bautista Vilca Apaza, cacique principal de Hilave. Asimismo, durante la década de 1610 don Diego
Chambilla, cacique de Pomata hanansayay renombrado comerciante y capitán de mita,
contrajo matrimonio con doña Isabel Camachun Coya, hija
de don Cristóbal Catacora, cacique principal de Acora hanansaya, y de doña María Taquecama[11].
¿A qué factores pudieron haber obedecido estas alianzas familiares?
El debilitamiento de los grandes “señores tradicionales” (mallku) operado a partir de las primeras décadas
coloniales, el reordenamiento toledano y la sistematización de la mita potosina
en torno a los recientemente creados cargos de “capitán de mita” y “alcalde
mayor de naturales” constituyen los ejes claves de un contexto abierto para la
redefinición de las relaciones de poder a escala local[12].
El progresivo desgranamiento del poder e influencias de los antiguos mallku de Chucuito habría llevado a que los caciques de ambas
parcialidades (don Martín Cusi y don Martín Cari, éste último acaso antes de
morir) interpretaran la nueva correlación de fuerzas y, viéndose en retirada,
negociaran el matrimonio de sus respectivos hijos, entroncando también con la
familia gobernante del vecino pueblo Hilave. Desde otra
perspectiva, el cacique de Hilave pudo haber buscado heredar
gran parte del capital político y simbólico de la renombrada y prosaica familia
Cari de Chucuito hanansaya, llegando a oficiar en 1603 como gobernador
interino de la parcialidad hurinsaya[13]. Así, durante las primeras décadas del siglo XVII veremos que
esas alianzas matrimoniales devinieron en la conformación de facciones
políticas en la gobernación, en un contexto de clara caída demográfica y
aumento de la explotación de los tributarios a través de la mita potosina. Estas
alianzas trascendían el segmento nativo de la sociedad colonial, toda vez que
otros caciques de pueblos cercanos diseñaron otros mecanismos de anclaje
político (por ejemplo, con el clero regular, como veremos más adelante).
Tanto las hijas de don Martín Cusi como doña Isabel Camachun Coya operaron como nexos conectores entre familias
cacicales. También sabemos que doña Isabel fue una actriz principal en la red
de negocios que su esposo, el cacique comerciante de Pomata,
articulaba entre el “espacio del trajín” y Potosí. Esta participación en la
esfera mercantil hispánica no sólo granjeó a los esposos ingentes ganancias,
sino que los condujo por las complejas sendas del mestizaje cultural: materialidades,
manejo del registro escrito, observancia de la religión católica, entre otras
variables[14].
De hecho, don Diego Chambilla encomendó a su apoderado en Potosí la compra de
joyas finas y vestidos de terciopelo para su esposa doña Isabel, cuyo atributo
de “Coya” bien pudo haber respondido más a un status
colonial, en tanto “señora prestigiosa”, que a una supuesta ascendencia incaica[15].
Así pues, el pasado incaico (efectivo o pretendido) constituyó,
en tiempos coloniales, una referencia sustancial a la hora de reproducir (o
construir) capital político a través del capital social; tal fue el caso de Juana
Guachuri, esposa de don Bartolomé Tupa Hallicalla, cacique del pueblo de Asillo
hurinsaya
(corregimiento de Azángaro y Asillo, al norte del lago, 1645-1675). Guachuri era hija del gobernador Juan Guachuriy
de doña Juana Esquivel Yupanqui, hija esta última de don Melchor Carlos Inca[16].
Estos contactos entre notables familias gobernantes en los pueblos del
altiplano circunlacustre y descendientes de la
nobleza cuzqueña reforzaron las posiciones políticas de los líderes locales[17],
constituyendo una estrategia de auto-promoción cuando la memoria genealógica no
podía remitirse a tiempos prehispánicos (e incluso, a veces, ni siquiera a
tiempos pretoledanos).
Pero los vínculos matrimoniales también se entretejían en
los propios pueblos de reducción. Tomemos, pues, el caso del matrimonio entre
don Gabriel Fernández Guarachi, cacique de Jesús de Machaca (corregimiento de Pacajes, 1620-1673) con doña María Hachama.
El enlace debe haber ocurrido a mediados de la década de 1620, ya que las
únicas hijas habidas en este matrimonio (doña Lucrecia y doña María Fernández
Guarachi) nacieron en 1627 y 1629, respectivamente. La esposa de quien, en las
décadas posteriores, sería un renombrado cacique surandino
era hija de don Francisco Achu Yucray
de Lucrecia Capcome, ambos miembros del ayllu Calla del mismo pueblo[18].
En términos de estrategias, entendemos que esta alianza resultó altamente
conveniente para ambas familias (y para sendos ayllu
de origen). Tras la muerte del padre de don Gabriel, don Pedro Guarachi, sus
tíos don Joseph y don Leandro (a la sazón encargados del gobierno efectivo del
pueblo) buscaron maridar al joven cacique (de diecisiete años en 1620) con la
hija de quien probablemente haya sido el jilaqata (autoridad
principal) del ayllu Calla y, por ello, miembro
del núcleo íntimo del poder en el pueblo. Para la familia de la novia,
entroncar con la familia cacical (ayllu Hilatiti) implicó un mejor posicionamiento en términos de status frente a otras autoridades menores, sobre todo
teniendo en cuenta que el ayllu Calla
atravesaba una complicada situación sociodemográfica[19].
Este panorama explica por qué, a la hora de testar, don Gabriel Fernández Guarachi indicó “que quando
case con la dicha doña Maria Hachama,
no trujo a mi poder vienes algunos, ni tan solamente una obeja”[20].
Como esposa del cacique y madre de sus dos únicas hijas
legítimas, doña María Hachama ofició en reiteradas
oportunidades como madrina de bautismo de niños nacidos en el pueblo, una
práctica que tanto sus hijas como otras mujeres de la familia cacical
sostendrían a lo largo del siglo XVII. La creación de lazos personales a través
del parentesco ritual (compadrazgo) redundó en el refuerzo de los vínculos de
la familia cacical con los miembros de algunos ayllu
del pueblo, aunque desconocemos si existieron criterios selectivos a la hora de
auspiciar determinados bautismos, con un trato preferencial hacia determinados ayllu, o si se trató de una práctica aleatoria. Asimismo, la
incorporación y reclutamiento de forasteros a la trama social del pueblo
también se operó a través de vínculos de compadrazgo, en los que varias mujeres
de la familia cacical oficiarían como madrinas de bautismo[21].
El sucesor de don Gabriel Fernández Guarachi fue su sobrino
don Pedro, quien ejerció como cacique principal y gobernador entre 1673 y 1681.
Había contraído matrimonio hacia 1665con doña Juana Quispe Sisa, hija de don
Juan Mayta Capac Tito Atauche, cacique del pueblo de Nuestra Señora de Copacabana
(corregimiento de Omasuyos), y de doña María Quispe
Sisa[22].Como
ocurriera en Asillo, los caciques de Jesús de Machaca entroncaban con mujeres
de ascendencia incaica, ya sea a través de descendientes directos de los
últimos soberanos cuzqueños o abrevando en la familia cacical de Copacabana,
gobernada por los descendientes coloniales de la panaqa del Inka Viracocha[23].Doña
Juana ofició como madrina de once bautismos entre 1666 y 1672, tal como la
esposa del anterior cacique, doña María Hachama, lo
hiciera décadas atrás[24].
Tras la muerte de su esposo, acaecida en 1681, fungió como curadora de su hijo
y heredero al cacicazgo, don Joseph Fernández Guarachi, hasta que éste llegó a la
mayoría de edad en 1686. Ese mismo año firmó una escritura de obligación en
favor de Nicolás Pérez de Portugal por 1600 pesos corrientes que su difunto
marido había quedado debiendo por la compra de “unas tierras y cocales llamadas Tiquimpaya que estan en terminos del pueblo de Chulumani en los chapez
yungas corregimiento de la provincia de Caracollo”[25].
Estas alianzas hipergámicas con
mujeres asociadas la elite cuzqueña permitieron actualizar, hacia finales del
siglo XVII e inicios del siglo XVIII, una serie de privilegios concedidos por
la Corona a mediados del siglo XVI a los primeros descendientes coloniales del
linaje cuzqueño. Fue así como, a través de la ascendencia incaica de doña Juana
Quispe Sisa, su hijo don Joseph Fernandez Guarachi accedería, entre otros privilegios, a un escudo de
armas, a disponer de “casa de cadena” (protección jurisdiccional de sus casas
en La Paz y Potosí), al derecho de legitimar a sus hijos naturales y al
ostentoso oficio de “alcalde mayor de los cuatro suyos” (en clara referencia al
principio incaico de la cuadripartición, aunque de
dudosa aplicación)[26].
En efecto, entendemos que el establecimiento de estos
vínculos a diferentes escalas prestigió políticamente a estos linajes locales
ya insertos en los diversificados mercados surandinos
del siglo XVII, al tiempo que contribuyeron al desarrollo de relaciones
clientelares de patronazgo entre líderes étnicos regionales y autoridades de
menor porte, cifradas en clave de reciprocidades asimétricas y al despliegue de
la denominada “cultura neoinca” impulsada desde los
centros del poder colonial a través de los colegios para caciques, entre otros
mecanismos[27].
Finalmente, detectamos otra modalidad de vinculación adoptada
por las familias cacicales del espacio lacustre: el matrimonio interétnico. Don
Juan Bautista Quispe Sala fue cacique principal de Caquiaviri
hurinsaya
(corregimiento de Pacajes) en la década de 1590, época
en la que también ofició como capitán de mita y alcalde mayor de naturales en
Potosí. Quispe Sala reunía en su persona dos niveles de máxima autoridad: el
cacicazgo del pueblo que fungía como centro administrativo (“cabecera”) del
corregimiento y dos cargos claves en el control de la mano de obra mitaya. Esta
combinación proyectó al cacique como una figura de peso propio en el esquema
político regional, convirtiéndose en un referente para otros caciques de menor
porte a la hora de resolver conflictos frente a las justicias coloniales. A
partir de los testimonios de un testigo en una petición presentada en 1600 por
Quispe Sala ante Álvaro Patiño, teniente de corregidor de Potosí, sabemos que
el cacique estaba “casado con hija de español
que es doña Ysabel Garin”[28].
No contamos al presente con más información sobre los orígenes socioétnicos de la esposa del cacique ni sobre los avatares
de su eventual descendencia. Sin embargo, sabemos que el sobrino de ambos, don
Nicolás Quispe Sala, cacique de Caquiavirihurinsaya en 1625, también contrajo un matrimonio
interétnico, hacia 1616, con una española, doña Mariana de Arvico[29].
Ambas consortes, casadas por fuera de la “república de españoles”, pasaron a
integrar las redes sociales de sus respectivos maridos a través de sendos
enlaces que probablemente (y a la luz de lo señalado hasta aquí) también
vehiculizaran intereses económicos en torno al abastecimiento de los mercados
paceño y potosino.
En febrero de 1611, por su parte, doña Leonor Sisama protocolizó su testamento en la ciudad de La Plata,
sede del tribunal audiencial. Decía ser “yndia ladina
natural de los pacaxes hija legitima de don Garçia Tola gobernador que fue de los pacaxes
y de doña Ysabel Sisamamys
padres ya difuntos”[30].
Doña Leonor era viuda de Diego Godínez, identificado como “yndio yunga”, de
quien tuvo tres hijas, Barbola, Ana y María, entre
quienes repartió sus bienes muebles (dos cajas de madera y dos vestidos de
paño) y su casa en La Plata, heredada de su difunto marido, donde funcionaba
una curtiduría y un molino harinero. Llama la atención que la testadora no haya
especificado su pueblo de origen en el corregimiento de Pacajes.
Si bien sabemos que varios caciques del pueblo de Callapa
portaron el apellido Tola (o Marcatola) desde, por lo
menos, 1586, difícilmente podamos identificar al padre de doña Leonor como miembro
de esa familia, toda vez que su cargo como “gobernador que fue de los pacaxes” solía remitir, en la documentación,a un liderazgo político a escala regional que
los caciques de Callapa distaron de ejercer durante
el período estudiado[31].
También existe la posibilidad de que, en busca de un mejor posicionamiento en
el contexto urbano charqueño, doña Leonor Sisama haya
referido una filiación de dudosa exactitud al escribano, apelando a que su
desconocimiento sobre la conformación de los linajes cacicales altiplánicos
fuera suficiente para activar un capital social que pudiera, eventualmente,
transferirse a sus hijas (casadas, por cierto, con españoles).
Registramos otro matrimonio interétnico
al cierre del siglo XVII. Doña Francisca Menacho, viuda de don Diego Chuqui Mamani, cacique de Caquiaviri
hanansaya,
otorgó en septiembre de 1691 una escritura de dote por 3077 pesos corrientes en
favor de su hija mayor, doña Margarita Chuqui Mamani,
quien contraería matrimonio con el potosino don Bartolomé Díaz. La dote estaba
conformada por dinero en efectivo, ropa y ganado europeo (600 ovejas, 50 vacas
y 10 mulas) y nativo (21 llamas), reflejando el caudal que los caciques de Caquiaviri supieron acumular a través de una exitosa inserción
en las redes mercantiles del sur andino[32].
Las alianzas y andanzas reseñadas hasta aquí muestran que,
lejos de responder a un único modelo, los vínculos de parentesco trabados en el
seno de las familias cacicales de la región circunlacustre
operaron como verdaderas estrategias de reproducción políticas y
socioeconómicas, en tanto buscaron ampliar y consolidar tanto las prerrogativas
y privilegios como las redes de relaciones e influencias. Si el reordenamiento
toledano del sistema colonial impuso nuevos márgenes de acción a los colectivos
indígenas y a sus autoridades, estas últimas pudieron visualizar en los
sacramentos cristianos (matrimonio y bautismo, en este caso) canales prácticos
de articulación, combinando diferentes formas del capital puesto en juego.
Mujeres bien dotadas y herencias conflictivas
A través del matrimonio y la herencia, algunas familias
cacicales pudieron consolidar sus patrimonios y, en tanto “escaladores
sociales”, posicionarse como piezas claves en el armado de los negocios que vinculaban
el “espacio del trajín” con el principal mercado surandino,
el centro minero de Potosí[33].
Nuestras pesquisas documentales con expedientes judiciales y protocolos
notariales de las ciudades de La Paz y La Plata nos permitieron individualizar
un conjunto (acotado) de operaciones y conflictos protagonizados por las
esposas e hijas de los caciques de Acora, Tiwanaku
(corregimiento de Pacajes) y Pucarani (corregimiento
de Omasuyos).
En el apartado anterior reparamos en el reacomodamiento de
las posiciones de poder étnico operadas en la gobernación de Chucuito a partir
de la visita toledana. Mientras que asistimos al entroncamiento de los linajes
cacicales de ambas parcialidades del pueblo de Chucuito y sus homólogos de Hilave, por un lado, y los Chambilla de Pomata
hanansaya
con los Catacora de Acora hanansaya, por el otro, los caciques Poma Catari de Acora hurinsaya
privilegiaron un acercamiento al clero regular. Así, sabemos que en 1603 don
Juan Poma Catari, cacique de Acora y renombrada
figura de liderazgo provincial, derivó mano de obra del pueblo de Juli al
servicio de los jesuitas de La Paz, mientras que en 1632 su viuda doña Beatriz
Quispe Molle recibió una donación de varias cabezas de ganado de parte de su
padre, el franciscano Pedro de San Francisco. Finalmente, en 1659 doña
Florencia Ramos Choque, viuda de don Pedro Poma Catari
(hijo y heredero de don Juan y doña Beatriz), tramitó la fundación de una
capellanía en el convento de Santo Domingo de La Paz, imputada sobre una
hacienda de panllevar de su propiedad en términos del
pueblo valluno de Quiabaya (corregimiento de Larecaja)[34].
Este acercamiento de la familia cacical de Acora con
distintos miembros del clero regular responde, según entendemos, a una jugada política
bifronte, tanto hacia las autoridades coloniales (en la preocupación por
mostrarse como “buenos cristianos”) como hacia otras autoridades étnicas de la
gobernación de Chucuito. En efecto, doña Beatriz Quispe Molle, como hija de un
religioso franciscano, y doña Florencia Ramos Choque, como propietaria de la
hacienda sobre la que se imputó la fundación de la capellanía, aportaron sus
propias piezas al “juego político” de sus respectivos esposos.
Por su parte, don Cristóbal Catacora, cacique de Acora hanansaya, empleó 2000
pesos corrientes que formaban parte de la dote de su esposa, doña María Taquecama, para adquirir la estancia de Soque, también en
términos de Quiabaya[35].
Para 1633, el cacique adeudaba a los oficiales de la Real Hacienda de Potosí la
imponente suma de más de 68.000 pesos ensayados por los rezagos de tributos
correspondientes a los tres años en que había oficiado como capitán de mita
(1619, 1623 y 1626)[36].
Al no hallar bienes disponibles para embargar en Chucuito, el comisionado
enviado por los oficiales reales se dirigió a los valles de Larecaja, donde el
cacique tenía tierras de cultivo y cría de ganado en propiedad. Una vez
instalado en Sorata (cabecera del corregimiento de Larecaja), el comisionado
Gonzalo de Ulloa aceptó las posturas para el remate de la estancia de Pocobaya (en términos del pueblo de Combaya)
en favor de Juan de Espinosa por 10.500 pesos corrientes, y la de Santiago de
Soque por otros 2500 en don Juan Troche de Buitrago, dos españoles residentes
en el valle.Estas diligencias motivaron la
intervención de Juan Hidalgo Laso, apoderado y defensor del cacique embargado,
quien contradijo las operaciones afirmando que las estancias no eran de don
Cristóbal sino de su hijo don Pedro, “avidas y compradas con el dote de su madre como dare
ymformacion”. Don Pedro Catacora aduciría,
pues, que esas chacras fueron “heredadas de doña Maria Taquicana mi madre difunta
primer mujer ligitima de don Christoval
Catacora mi padre (...) y porque estoy ocupado en la cobranza de las reales
tasas como tal cacique governador no puedo yr al dicho valle”[37].
Al ver su petición desestimada por el comisionado Ulloa, quien efectivizó los
remates, el apoderado de los caciques volvió a contradecir las ventas, alegando
en esta oportunidad que las deudas debían ser saldadas por la totalidad de los
tributarios de la gobernación de Chucuito y no sólo por sus defendidos; reconfirmó
también que las tierras habían sido “abidas y compradas con la dote de la primera muger
de don Christoval Catacora”[38].
A través de la dote de su esposa, don Cristóbal Catacora
compró la estancia de Soque que luego heredaría su hijo y sucesor don Pedro,
tras la muerte de su madre. La adquisición de estancias en los valles
orientales pudo responder a la necesidad de diversificar los recursos (trigo,
maíz, ganado europeo) para abastecer los mercados surandinos.
Parte de las ganancias podrían haber sido destinadas, por un lado, al pago de
los tributos rezagados por el cacique que, como su yerno don Diego Chambilla de
Pomata, había sido capitán de mita de Chucuito y, por
el otro, a la obtención de recursos complementarios para garantizar la reproducción
social de los ayllu que conformaban el pueblo
de Acora. A mediados del siglo XVII, las familias cacicales de ambas
parcialidades del pueblo disponían de tierras en los valles orientales de
Larecaja labradas por yanaconas, situación derivada de la reorganización del
mercado de tierras y de los flujos migratorios operados durante el dominio
colonial[39].
De regreso en La Paz, María Díaz, “mestiça en avito
de yndia”, vendió en agosto de 1660 a don
Martín PaxiPati, cacique principal de Tiwanaku hurinsaya, un solar en la
pampa de San Sebastián (una de las dos parroquias de indios anexas a la ciudad)
por 68 pesos corrientes. Días después de protocolizada la operación, el cacique
acudió nuevamente al escribano para declarar que el solar adquirido “perteneçe a doña Ysavel Choque Cullaca
madre del otorgante y se compro con plata de la
susodicha”[40].
Suponemos que esta rectificación respondió a que, dos años antes, don Martín
había estado preso por un retraso en el pago de los tributos (al igual que don
Cristóbal Catacora) y por no haber cumplido con el entero de la mita[41].
Temiendo posibles embargos, el cacique prefirió que su madre figurara ante el
escribano como la propietaria del solar en San Sebastián, aunque también cabe
la posibilidad de que se haya tratado de una donación de doña Isabel Choque Cullaca (¿una herencia en vida?) de parte de sus activos
para proporcionar a su hijo una propiedad inmueble en la ciudad.
Pero tal como suele suceder ante semejantes procesos de
concentración de capital económico (aunque también social y/o político), no
todas las relaciones en el seno de las familias cacicales transcurrían en
armonía. El reparto de los bienes a la muerte de un rico y poderoso cacique
solía generar conflictos entre los miembros de la siguiente generación, quienes
en no pocas oportunidades recurrieron a las justicas coloniales para ajustar
sus cuentas. Tras la muerte de don Martín Paxi Pati, su hijo don Tomás se presentó en noviembre de 1684
ante la Audiencia de Charcas para solicitar amparo en la partición de los
bienes heredados junto a su hermana doña Isabel, efectuada por el corregidor de
Pacajes sin impartirle la citación correspondiente[42].Por
documentación posterior sabemos que los hermanos Paxi
Pati pudieron resolver sus diferencias, consolidando
sus posesiones[43]. Peor suerte correría doña Graciana Martínez, hija de don
Pedro Alejo, cacique de Pucarani, y de doña Melchora Martínez. En febrero de
1699, doña Graciana declaró haber heredado junto a sus hermanos don Joseph
Alejo y don Gabriel Martínez “unas casas solar y sitio en los
altos y a espaldas del convento de Nuestro Padre San Francisco de esta ciudad”[44].
Con motivo de su matrimonio con Felipe de Campos, su hermano mayor don Joseph
le había donado el tercio que le correspondía, quedando doña Graciana en
posesión de dos terceras partes del inmueble. A pocos días de quedar viuda, su
hermano don Gabriel desconoció esa donación, y
a dado y continuado de venir a recojerse a desoras de la noche con yntrepides
y furia, entrando a mi vivienda y maltratándome com palabras
ynjuriosas e indevidas, en
mi estado y viudes honesta honrada y acatada sin
ninguna atención perdiendome el respeto decoro y venereçion que se debe tener con las pobres viudas y
honradas, que quien con su hermana usa de estas temeridades, arrojos y
desafueros, maiores se pueden presumir, continuara
con los estraños (...)[45].
En su denuncia ante el general
Juan de Verasategui Viniegra y Corral, conde
de Olmos y corregidor de La Paz, doña Graciana informaba asimismo que su
hermano actuaba bajo los influjos de doña Luisa de Céspedes, “una muger movida de su mala consiencia que es la que le asiste de muchos años, a esta
parte, como es publico y notorio”.
Para dar fin al conflicto, doña Graciana solicitaba al corregidor el envío de
dos tasadores para que operaran en la mediación y la eventual venta de las
casas, “pues con eso sesan y se obian disgustos y controversias que de ordinario acaesen entre hermanos”[46].Por
su parte, don Gabriel respondió que previo a la tasación era necesario revisar
la herencia efectiva de sus difuntos padres, toda vez que como hermano mayor
don Joseph pudo haberse “aprovechado de todo y no nos a
dejado gosar de cosa mas de
tan solamente avernos acogido yo y la dicha mi hermana a los dichas casas ocupandolas como las ocupamos en buena hermandad”[47].
Si bien desconocemos el destino ulterior de este proceso, los distintos grados
de conflictividad que se desprenden de los episodios reseñados permiten echar
luz no sólo sobre el rol de las mujeres cacicales, sino también imaginar los
sistemas de alianzas cruzadas que podían establecerse más allá (o más acá) de
las lógicas eminentemente familiares. ¿Por qué el corregidor de Pacajes no citó a don Tomás Paxi Pati para la partición de la herencia de su padre? ¿Cuáles
eran los motivos del enfrentamiento entre doña Graciana Martínez y doña Luisa
de Céspedes, acaso compañera sexual de su hermano don Gabriel? Proponemos aquí
que el estudio pormenorizado de estos conflictos a escala local nos permitirá
complejizarla dinámica política regional y los derroteros de los linajes
cacicales a través de las distintas coyunturas determinadas por la relación de
dominio colonial[48].
Entroncamientos y reencadenamientos
de alianzas en el siglo XVIII
El entroncamiento de familias cacical estuvo como objetivo reforzar
su poder político y económico, buscando establecer un dominio regional sobre
los pueblos gobernados[49].Estas
familias crearon sus propias redes de alianza matrimonial más allá de sus
pueblos de reducción, e incluso más allá de su estamento. La conformación de
“noblezas regionales”[50]
constituye un proceso a historizar y territorializar, toda vez que las cambiantes correlaciones
de fuerzas que caracterizaron el período estudiado habilitaron márgenes de
acción y configuraciones parentales diferenciadas.
En cualquier caso, no se trató de un proceso específico de
finales del siglo XVII y la primera mitad del siglo XVIII, ya que, con
discontinuidades, pudimos registrarlo un siglo atrás, en torno a la década de
1590. Aunque bien diferente era la situación general del surandino
al cierre del siglo XVII y durante la media centuria siguiente. Poco era lo que
quedaba vigente del “orden toledano”. A la mayor injerencia del corregidor de
indios en los pueblos de reducción, debemos agregar los saldos de los procesos
migratorios que venían enrareciendo el panorama socioétnico
desde, por lo menos, la década de 1630. La progresiva caída de los contingentes
mitayos durante las décadas centrales del siglo XVII hicieron peligrar la
reproducción de la minería potosina, lo que llevó al gobierno colonial a emprender
una nueva visita y numeración general entre 1683 y 1684, ordenada por el virrey
don Melchor de Navarra y Rocafull, duque de La Palata,
desconociendo en gran medida los efectos del secular colapso demográfico que se
agravaría a partir de las epidemias desatadas en 1719[51].
Este relativo fracaso de la reorganización de la mita potosina empalmó con la
proliferación de denuncias de los “indios del común” contra las conductas
abusivas de los caciques, lo cual erosionó las bases de sus legitimidades llegando
a poner en tela de juicio la propia institución cacical[52].
En este crítico contexto, los miembros de la familia cacical
de Jesús de Machaca diseñaron una astuta estrategia de vinculación matrimonial
endogámica, a través de la cual digitaron políticamente los enlaces de los
hijos de don Pedro Fernández Guarachi, tanto de los legítimos habidos en su
esposa, doña Juana Quispe Sisa, como de los “naturales” (término con el que se
pretendían diluir las diferencias entre los nacidos con anterioridad al matrimonio
y los bastardos habidos fuera del) (ver Cuadro 1). De este modo, la mayor de
las hijas naturales de don Pedro, Bárbara Fernández Guarachi, contrajo
matrimonio con su tío segundo Bonifacio Fernández Guarachi, hijo natural del
cacique don Gabriel Fernández Guarachi. En 1703, ya muerto don Pedro y a
instancias de su viuda doña Juana Quispe Sisa y el resto de los miembros de la
familia, ubicamos el matrimonio del hijo legítimo y heredero, don Joseph
Fernández Guarachi, con su prima segunda Agustina Fernández Guarachi, hija
menor de don Ignacio Fernández Guarachi (también hijo natural del cacique don
Gabriel y hermano menor de Bonifacio) y de María Fernández Guarachi. En tercer
lugar, otro hijo (ilegítimo) de don Pedro, don Miguel Fernández Guarachi, había
casado hacia 1703 con doña Rosa Marcatola
(probablemente miembro de la familia cacical de Callapa)
y, ya viudo, con doña Rosa Catacora (hermana de don Manuel Salvador Catacora,
cacique de Acora hanansaya)
entre 1712 y 1721[53].Como
podemos apreciar, la estrategia matrimonial consistió en casar a los hijos del
cacique con parientes cercanos dentro del linaje, privilegiando la descendencia
natural del anterior cacique, don Gabriel, con el objetivo de reforzar los
vínculos intra-linaje y preservar el patrimonio y el
prestigio familiares. A través del reencadenamiento
de alianzas entre las dos ramas del mismo tronco, los miembros de la rama
legítima y consolidada en el cacicazgo buscaron incorporar a los descendientes
naturales a fin de licuar la ilegitimidad, borrar las máculas estatutarias y
limpiar el problema sucesorio, garantizando así la conservación del capital
(tanto económico como social y simbólico) acumulado dentro del colectivo
familiar[54].
La estrategia de los Fernández Guarachi incluyó, como
pudimos apreciar, un segundo componente: la exogamia cacical entre familias con
influencia política regional, tal como los PaxiPati
de Tiwanaku o los Catacora de Acora. Don Joseph
Fernández Guarachi (cacique 1681-1734) tuvo cuatro esposas. La primera, doña Josepha Quispe Sisa, falleció a los pocos años del enlace[55].
La segunda esposa fue, como vimos, su prima Agustina, mientras que la tercera (con
quien casó entre 1708 y 1715) fue doña Bárbara Catacora, hija de don Manuel
Salvador Catacora y sobrina, por ende, de doña Rosa Catacora, esposa de don
Miguel, hermano natural de don Joseph. Nuevamente asistimos aquí a un doble
vínculo, entablado entre dos varones Fernández Guarachi y dos mujeres Catacora.
Finalmente, el 11 de noviembre de 1728 don Joseph casó por cuarta vez con doña Rosa
Flores Tarqui, hija de don Gerónimo Flores Tarqui, principal del pueblo de
Jesús de Machaca, y de Inés Flora Pillco, y viuda de Ignacio Fernández
Guarachi, tío segundo y ex-suegro del cacique[56].En
este último matrimonio, la opción pudo haber obedecido al refuerzo de los lazos
con el segmento de autoridades menores del pueblo, en un contexto de crisis de
la institución del cacicazgo, originado en la merma de población a partir de
las epidemias de 1719 y de las denuncias que afloraron contra las autoridades
mayores[57].
Cuadro 1:
Reencadenamiento de alianzas en el linaje Fernández
Guarachi de Jesús de Machaca. Las cuatro flechas de color y sus respectivos
óvalos se emplean para representar las alianzas entre miembros de las dos ramas
del mismo tronco genealógico.
En la generación siguiente, la combinación de la exogamia
con el reencadenamiento se volvió a repetir. Las
hijas de don Joseph y de su tercera esposa doña Bárbara Catacora, doña Teresa y
doña Petrona Fernández Guarachi, casaron con don Manuel Catacora (en 1739) y
con don Pedro Lucas Paxi Pati
(en 1741), mientras que la hija de su cuarta esposa Rosa Flores Tarqui, María
Bárbara Fernández Guarachi, casó hacia 1754 con su primo tercero don Eugenio
Fernández Guarachi, hijo de Pedro Fernández Guarachi y nieto de Francisco
Fernández Guarachi (también hijo natural de don Gabriel, hermano menor de
Bonifacio e Ignacio)[58].
La recurrente búsqueda preferencial de entroncar con los descendientes varones
del antiguo y renombrado cacique don Gabriel Fernández Guarachi, por un lado, y
los reiterados vínculos con los linajes de Tiwanaku y
Acora, por el otro, dan cuenta de una intencionalidad explícita de refuerzo intra-elite en momentos de debilidad de la figura cacical,
agravada a partir de la muerte en 1745 de don Pedro Salvador Catacora, hijo y
heredero de don Joseph Fernández Guarachi y último cacique “de sangre” de Jesús
de Machaca antes del ascenso de los “caciques intrusos”[59].
Para la misma época, los caciques Sirpa
de Caquiaviri hurinsaya
emprendieron similares prácticas matrimoniales: el matrimonio interétnico (con
mujeres hispano criollas) y el entroncamiento con otras familias cacicales del
corregimiento de Pacajes. Así, don Diego Sirpa (cacique hasta 1705) casó con doña Petronila de
Velasco, mientras que el hijo de ambos, don Francisco Sirpa,
cacique entre 1705 y 1727, lo hizo con doña Rosa Paxi
Pati, hija de don Tomás Paxi
Pati (hijo del cacique don Martín Paxi
Pati de Tiwanaku, ya
citado) y de su esposa, doña Catalina de Avendaño. En septiembre de 1721, la
hija mayor de ambos, doña Juana Sirpa, contrajo
matrimonio con su tío segundo, don Antonio Paxi Pati, hijo de don Salvador (hermano natural de don Tomás) y
de doña María Sánchez[60].Por
su parte, la segunda hija, doña María Sirpa, contrajo
matrimonio en julio de 1722 con Pedro de Hinojosa, hijo de Diego de Hinojosa y
de doña Juana de Aguilar[61].
Ambos matrimonios fueron apadrinados por el alguacil mayor Diego Eugenio de
Hinojosa, socio del cacique en emprendimientos mercantiles en Potosí,
destinatario de sus favores y posible pariente de su consuegro[62].
Don Antonio Sirpa, tío de don Francisco y cacique
entre 1727 y 1734, había tenido en 1685 una hija natural con Magdalena Sisa,
llamada doña Magdalena Sirpa, quien luego fue esposa
de don Nicolás Paxi Pati,
también hijo de don Tomás y hermano de doña Rosa. Así, corroboramos los
matrimonios cruzados (forma recurrente de enlace en el mundo andino) de los dos
primos Sirpa de Caquiaviri
(don Francisco y doña Magdalena) con los dos hermanos Paxi
Pati de Tiwanaku (doña Rosa
y don Nicolás)[63].
En suma, esta secuencia de vínculos, que incluyó matrimonios interétnicos,
entroncamiento de linajes y reencadenamiento de
alianzas, afianzó los vínculos políticos entre las élites cacicales de ambos
pueblos durante las primeras décadas del siglo XVIII, tal como se verifica para
la zona norte del lago y representamos en el Cuadro 2[64].
Cuadro 2:
Entroncamiento de los linajes Fernández Guarachi de Jesús de Machaca (en negro),
Catacora de Acora hanansaya (en rojo), PaxiPati
de Tiwanaku hurinsaya (en celeste) y Sirpa de Caquiaviri hurinsaya
(en verde). Circuito de enlaces concertados entre 1708 y 1741. En líneas
punteadas, los hijos naturales. Entre corchetes, las fechas de enlaces aún sin
confirmar.
Fuente: Elaboración
propia a partir de registros parroquiales de la IJSUD y padrones de indios del
AGN-A.
Estimamos que estas prácticas debieron generar, no obstante,
efectos dispares en función de la coyuntura específica de cada pueblo de
reducción. Los caciques de Tiwanaku estaban
atravesando una difícil situación sociodemográfica, originada en la secular
“disipación” de los pueblos sujetos a la mita. Esta despoblación favoreció la
progresiva penetración de la hacienda en sobre las fértiles tierras que
bordeaban el lago durante el siglo XVIII. Esto podría explicar la orientación
de los caciques Paxi Pati
de Tiwanaku hacia la acumulación individual (evidenciada
en los bienes muebles e inmuebles cedidos en sus cláusulas testamentarias) y el
entronque con los Sirpa de Caquiaviri,
quienes a la sazón ya habían devenido en importantes mercaderes y hacendados a
costa de la reproducción de sus respectivos ayllu[65].
Consideraciones finales
Nuestro trabajo trasuntó los recorridos de un grupo de
mujeres cacicales de los pueblos de reducción de la cuenca del lago Titicaca a
través de distintos contextos habilitados por el dominio colonial, desde el
reordenamiento toledano del último cuarto del siglo XVI hasta el debilitamiento
de la propia institución del cacicazgo a mediados del siglo XVIII. La adopción
del matrimonio cristiano, los reiterados vínculos entre las familias cacicales
de distintos pueblos (dentro del propio corregimiento, en otras jurisdicciones
e incluso en núcleos urbanos), la relevancia de las mujeres de ascendencia
incaica (efectiva o pretendida), los enlaces entre caciques y mujeres de
determinados ayllu del pueblo, el compadrazgo,
el reencadenamiento de alianzas, los matrimonios
interétnicos, la dotación de hijas, la compraventa de propiedades rurales y
urbanas a nombre (o con dinero) de madres o esposas, los pleitos por herencias
mal particionadas, la conformación de verdaderas “noblezas regionales” y los
enlaces dobles sumarizan las prácticas que desfilaron
ante nuestras pesquisas documentales tras los pasos de las actrices políticas
que se constituyeron en piezas claves de las estrategias de las elites nativas.
Las mujeres cacicales, junto a sus parientes masculinos, fueron instrumentales
en la construcción de las redes de poder en los corregimientos lacustres.
Cerramos, pues, este avance de investigación con un conjunto de interrogantes y
una serie de líneas de análisis que pretendemos continuar.
¿Cómo operaron las mujeres cacicales en sus respectivos escenarios
políticos? El eje de tensión aquí manifestado remite al grado de autonomía de
las mujeres con respecto a sus interlocutores masculinos (padres, hermanos,
esposos, hijos). ¿Cómo pensar el juego de las mujeres cacicales en un sistema
de dominio colonial sustentando en la inequidad de género, raza y condición
jurídica? Los condicionamientos para dar respuesta a estas preguntas quedan
planteados, en gran medida, por la naturaleza de la documentación, toda vez que
las voces (y las prácticas) de las mujeres (incluso las cacicales) aparecen
mediadas por el dispositivo escriturario hispánico y por la centralidad de las
voces masculinas. Incluso a lo largo de este trabajo, muchas veces resultó difícil
establecer si, en los documentos, eran las voluntades de los caciques o las
intencionalidades de las mujeres las que hablaban. A modo de hipótesis,
sugerimos que el acceso a viudez podría haber otorgado a las mujeres cacicales
mayores niveles de autonomía para plantear “jugadas propias” yactuar en los escenarios políticos, mercantiles y
judiciales, tal como ocurría en otros segmentos de la sociedad colonial[66].
¿Podríamos, en efecto, conceptualizar un habitus de viudas? Desmarcadas en gran medida del
ordenamiento posicional impuesto por la sociedad colonial, las viudas (de las
familias cacicales, aunque no solamente ellas) pudieron disponer de bienes,
solicitar amparos, protocolizar operaciones en las plazas mercantiles y hasta
renovar su condición nupcial al concertar nuevos enlaces matrimoniales para
asegurar estratégicamente el decurso de su vida social y material.
En cualquier caso, ¿a qué criterios obedecía la elección de
los cónyuges? Prácticas como el matrimonio interétnico, el reencadenamiento
de alianzas, el entroncamiento y el compadrazgo dan cuenta de múltiples y
diferenciadas estrategias de acomodación de la elite cacical dentro de los
márgenes abiertos por el proceso de cristianización de la población nativa,
evidenciando la inexistencia de un único modelo familiar. La adopción de pautas
dimanadas del canon tridentino no implicó su avenimiento absoluto (ejemplo dado
por la solicitud de dispensas matrimoniales) ni la erradicación de prácticas
vinculares prehispánicas (tales como la poliginia o el denominado “matrimonio a
prueba”). De hecho, la proliferación de hijos nacidos fuera
del matrimonio y bautizados en fechas cercanas, coincidentes y/o intercaladas,
a veces, con las de los hijos legítimos daba cuenta de la coexistencia de
uniones poligínicas con los matrimonios cristianos[67].
En tanto otra modalidad del parentesco
ritual, el compadrazgo ocupó un rol central en el juego político de las mujeres
cacicales. Particularmente a partir de las décadas centrales del siglo XVII
(aunque por vacíos documentales sólo podamos sugerir lo ocurrido con
anterioridad), el enrarecimiento del panorama socioétnico
motivado por los cambios demográficos reseñados llevó a que las elites
cacicales vieran en la práctica del compadrazgo (tanto en bautismos como en
matrimonios) y en el auspicio de otras festividades cristianas (santos
patronos, cofradías) mecanismos de incorporación de nuevos pobladores a las
tramas relacionales preexistentes, que redundaran a su vez en la consolidación
de sus respectivos capitales sociales y políticos[68].
Llegando al cierre, quisiéramos
sugerir aquí una línea de investigación que parte de considerar a las mujeres
cacicales (y a sus parientes masculinos) del altiplano circunlacustre
como operadores claves en la configuración de redes de relaciones de poder
étnico que excedieron sus respectivos pueblos de reducción, alcanzando una
escala regional y sustentando el entramado y articulación del “espacio del
trajín” como subsistema de producción y circulación en el marco del “espacio
peruano”[69].El
análisis profundo de este rol protagónico de las elites cacicales en la
conformación de estructuras de poder nativo resulta fundamental para
conceptualizar el espacio circunlacustre en términos
de región, entendida como un proceso histórico de territorialización de
relaciones de poder posibles de ser cartografiadas (ver Mapa 2)[70].
Así, si en tiempos prehispánicos el tejido de alianzas políticas que
garantizaban el acceso a recursos extra-puneños incluía la circulación de
bienes y ganado, el establecimiento de colonos interecológicos
y los matrimonios entre familias de elite, no resultaría precipitado sugerir
que, ya en tiempos coloniales, la práctica del intercambio horizontal[71]
retroalimentara las alianzas matrimoniales y los vínculos primarios entre las
nuevas familias cacicales con el objetivo de controlar territorios y negocios
“más allá” de sus respectivos pueblos de reducción, tal como verificamos,
justamente, para la gobernación de Chucuito a finales del siglo XVI. En efecto,
podemos hipotetizar que estas elites cacicales devinieron en “noblezas
regionales” como mecanismo de acomodación a la dominación española, es decir,
como forma de perdurar en el ejercicio de la autoridad, del prestigio y del
control de recursos y relaciones sociales en respuesta al efecto disruptivo de
las obligaciones coloniales.
Mapa 2:
El espacio circunlacustre como región: las redes del
poder nativo.
Fuente: Elaboración
propia a partir de Wachtel, Nathan,
2001 [1991], pp. 339. El sentido de las flechas indica la vinculación de las
familias cacicales entre sí y/o con espacios de interacción social según las
referencias explicitadas. Diseño: Agustín Primak.
Quedan aún algunas preguntas por saldar. ¿Qué elementos de
cada contexto histórico permiten explicar las opciones y estrategias
matrimoniales de las familias cacicales? En el otro extremo, ¿qué prácticas se
habilitaron a partir de esas estrategias? ¿Es posible establecer claramente y
sistematizar las estrategias matrimoniales, o el carácter contingente de los
contextos sociohistóricos redundaba en una multiplicidad de opciones?¿En qué
medida las distintas dotaciones de capital (material, simbólico, relacional,
político) configuraban el “habitus cacical”? En definitiva, ¿qué lecturas del poder étnico
podemos realizar a partir del seguimiento de las trayectorias y vinculaciones
de sus mujeres, mediadoras claves en un mundo de mediaciones? A través de estos
interrogantes, continuamos ahondando en la reflexión sobre las diversas aristas
del liderazgo étnico en la región circunlacustre,
echando luz sobre las claves políticas que permiten pensar el dominio colonial
entramado sobre la población nativa.