“NOSOTROS TENEMOS QUE DAR A CONOCER LO QUE SABEMOS”. UNA
EXPERIENCIA DE TRABAJO EN CO-LABOR CON COMUNIDADES GUARANÍ Y CHANÉ DEL NOROESTE
ARGENTINO
“WE HAVE TO MAKE KNOWN WHAT WE KNOW”: AN EXPERIENCE OF
CO-LABOR WITH GUARANÍ AND CHANÉ COMMUNITIES IN NORTHWESTERN ARGENTINA
María Eugenia Flores
Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y
Humanidades, doble dependencia Universidad Nacional de Salta y Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas, Consejo de Investigación de la
Universidad Nacional de Salta
floresmariaeugenia@hum.unsa.edu.ar
https://orcid.org/0000-0003-3419-4731
Ivo Santacruz Ascurra
Universidad de Buenos Aires
Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humana, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
https://orcid.org/0000-0002-1757-8744
ARK: https://id.caicyt.gov.ar/ark:/s16688090/2kmkf3qo8
FECHA DE INGRESO: 30/07/2025
FECHA DE ACEPTACIÓN: 19/12/2025
Resumen
En este artículo compartimos una experiencia de trabajo
colaborativo (de 2020 a 2024) que se centró en la elaboración de un libro con
miembros de los pueblos guaraní y chané del noroeste argentino (departamentos
de San Martín y Orán, Salta). En rigor, proponemos una reflexión en torno al
proceso de elaboración del material Opaete yamboete kaa iyareta. Respeto a
todas las naturalezas: sus contextos y condiciones de producción, sus
espacios de discusión, sus propósitos y destinatarios. Situamos este estudio,
de corte cualitativo e interpretativo, bajo las premisas del trabajo
etnográfico en co-labor. En este sentido, más que una mera herramienta o una
cuestión de método, asumimos el trabajo etnográfico –mediacional y
multisituado– como una forma de saber hacer con los demás actores y como una
forma narrativa de producción de conocimiento que se configura procesualmente
en un ida y vuelta con el trabajo territorial en y con las comunidades. A
partir de las reflexiones metodológicas, hemos considerado que la producción de
este material de difusión habilita un camino para seguir avanzando en el
reconocimiento de voces, cuerpos y saberes indígenas cuyas modulaciones se
articulan a través de la reapropiación, la resignificación y la actualización
de prácticas y discursos ancestrales.
Palabras claves:
saberes ancestrales, etnografía colaborativa, pueblos guaraní y chané,
materiales de difusión
Abstract
This article presents a collaborative work
experience carried out between 2020 and 2024 that focused on the production of
a book together with members of the Guaraní and Chané peoples of northwestern
Argentina (San Martín and Orán departments, Salta Province). More specifically,
it offers a reflection on the process of creating the publication Opaete
yamboete kaa iyareta. Respeto a todas las naturalezas (“Respect for All
Natures”), addressing its contexts and conditions of production, spaces of discussion,
purposes, and intended audiences. This qualitative and interpretive study is
grounded in the premises of ethnographic co-labor. In this sense, rather than
viewing co-labor as merely a methodological tool, we understand ethnographic
work—mediational and multisited in nature—as a way of knowing and working with
other social actors, as well as a narrative mode of knowledge production that
takes shape through an ongoing dialogue with territorial work in and with
Indigenous communities. Based on these methodological reflections, we argue
that the production of this outreach material opens a pathway for further
advancing the recognition of Indigenous voices, bodies, and knowledge systems,
whose expressions are articulated through the reappropriation, resignification,
and renewal of ancestral practices and discourses.
Keywords:
ancestral knowledge, collaborative ethnography, Guaraní and Chané peoples,
outreach materials
En este artículo compartimos una
experiencia de trabajo en co-labor que se centró en la elaboración de un
material textual con miembros de los pueblos guaraní y chané del noroeste
argentino. Se trata de la producción de un libro que lleva por título Opaete
yamboete kaa iyareta. Respeto a todas las naturalezas.[1]
De autoría colectiva, este material es el resultado de acciones conjuntas que
surgieron de encuentros y talleres que tuvieron lugar en diferentes espacios y
a través de diversos soportes. Participaron médicos ancestrales y mburuvichas
de los pueblos guaraní y chané, referentes de la Asamblea del Pueblo Guaraní,
seccional Salta (en adelante, APG), becarios de CONICET y CIUNSa (Consejo de
Investigación de la Universidad Nacional de Salta) y miembros de la cátedra de
Etnografía Americana de la carrera de Antropología, de dicha universidad.
Los autores del libro hemos partido
de la premisa de que las prácticas y conocimientos ancestrales son condiciones
que preexisten a la conformación del estado moderno argentino. En este sentido,
procuramos desarrollar una mirada actual del respeto a las naturalezas
–plurales– tomando como eje la vitalidad y el dinamismo que hoy poseen.
Consecuentemente, hemos considerado la producción de un material de difusión
desde su potencial creador en dos sentidos: por un lado, el rol en el
desarrollo del buen vivir comunitario (el teko ikavi: ‘vivir bien’, en
armonía y equilibrio con la naturaleza, las personas y el cosmos) y, por otro,
el aporte a procesos de legitimación de epistemologías subalternizadas (formas
de construir y transmitir el conocimiento).
Durante el proceso de producción del
libro se fue consensuando y delineando, entre todos los participantes, dos
propósitos generales: en primer lugar, la posibilidad de describir y explicar,
desde distintos planos y dimensiones, los usos de las plantas medicinales para
la salud y el cuidado de las comunidades locales; segundo, la promoción y
difusión de estos conocimientos ancestrales actualizados que dan cuenta de la
relación que los guaraní y chané mantienen con sus territorios, esto a fin de
ponerlos en circulación y revivir prácticas que en los últimos años han perdido
cotidianeidad.
Situamos este estudio, de corte
cualitativo e interpretativo (Vasilachis de Gialdino 1992, 2006) bajo las
premisas del trabajo etnográfico en co-labor, es por ello que tenemos en cuenta
los aportes metodológicos heterogéneos que nos ofrece y requiere una etnografía
multisituada (Marcus 1995). A su vez, consideramos las reflexiones de Unamuno
(2019) acerca de la dimensión política de nuestras investigaciones ya que
promueve achicar la distancia –positivista– entre la investigación y la
intervención nunca neutral en el territorio a través de prácticas académicas.
En sintonía con esto, adherimos a una perspectiva política que se sitúa como
parte de una revolución de pensamiento y en concomitancia con acciones
reivindicatorias de los movimientos indígenas y sociales; una perspectiva que
busca discutir las diferencias estructurales de acceso a los derechos
considerados universales (López 2018). Se trata, en definitiva, de adoptar un
posicionamiento político frente a las relaciones dominantes de poder y, con
ello, acompañar el reconocimiento y fortalecimiento de prácticas culturales y
conocimientos de los pueblos originarios y de lo que desde las comunidades
entienden y reconstruyen como ‘lo propio’, en torno a configuraciones
identitarias, diferencias y saberes (Walsh 2005).
¿De qué modo la circulación y la
reapropiación de saberes y racionalidades locales habilita espacios de
re-existencia y (re)legitimación para los pueblos guaraní y chané?, ¿qué
implica la producción de conocimiento de forma colaborativa? De acuerdo con
estos interrogantes iniciales, proponemos una reflexión en torno al proceso
colaborativo de la elaboración del libro Opaete yamboete kaa iyareta.
Respeto a todas las naturalezas: sus contextos y condiciones de producción,
sus espacios de discusión, sus propósitos y destinatarios. Nos interesa,
además, dar cuenta de la negociación ‘entrecultural’ (Berkins 2007) que pone en
diálogo los sistemas de conocimientos guaraní y chané y hace posible dar
visibilidad, validez y legitimidad a conceptos y racionalidades ‘propios’. Así
pues, advertimos el rol preponderante que los médicos tradicionales y los
sabios (actores locales) desempeñan tanto en la transmisión de saberes
tradicionales, como en su apertura dialógica para compartir con actores de
instituciones académicas (actores externos) sus modos de pensar, sentir y vivir
el mundo natural.
Pueblos guaraní y chané del noroeste argentino
Los pueblos avá-guaraní y chané de
la provincia de Salta comparten una historia en común a partir de la
colonización de América, vinculándose en alianzas contra los conquistadores y
en guerras interétnicas. No obstante, cada uno de ellos posee sus propias
organizaciones comunitarias y autoridades, es decir, mantienen identidades
étnicas diferenciadas. En la actualidad, ambos grupos se reconocen como pueblos
indígenas y trabajan por el reconocimiento de su lengua y cultura; hablan
variedades de la misma familia lingüística (tupí-guaraní) y expresan de modo
similar sentidos espirituales de la vida en este mundo (Flores, 2020).
En cuanto a prácticas cotidianas, en
el día a día los avá-guaraní y los chané muestran características sociales,
habitacionales y de subsistencia comunes. En la provincia, y más
específicamente en el departamento de San Martín, estos pueblos habitan
espacios rurales y/o periurbanos donde la mayoría de las familias realizan
actividades agrícolas en pequeños cercos familiares que, en muchos casos, son
comunitarios; además, complementan la manutención con actividades ganaderas y
animales de granja (Hirsch, Huenan y Soria, 2016). La mayor parte de la
producción familiar está destinada al autoconsumo, por lo que la venta de
productos en las ciudades es escasa. A diferencia de los pobladores rurales,
aquellos que viven en zonas urbanas obtienen para su subsistencia ingresos
asalariados que provienen de diferentes lugares: peones rurales, empleos estatales,
jubilaciones y pensiones (Casimiro Córdoba y Flores, 2017).
En nuestra experiencia territorial
hemos visto que existe en estos pueblos una memoria bioétnica que pone de
manifiesto tres referencias: en primer lugar, reconocen la diversidad ambiental
y cultural de los territorios que habitan; segundo, esta memoria bioétnica
visibiliza a las comunidades y su relacionamiento con el monte; tercero, estos
pueblos trabajan sobre la construcción de la memoria en relación con los usos
del monte y del relacionamiento con los seres que lo habitan (Flores, 2023).
Otros estudios antropológicos sobre
pueblos guaraní y chané (Nuñez y Casimiro Córdoba, 2020; Flores, 2023) analizan
que la vida misma es concebida en una red de relacionalidad e interacción, no
exenta de reglas y protocolos que mantienen un equilibrio entre las fuerzas o
energías de las naturalezas en intercambio con los humanos. Asimismo, se ha
abordado el territorio como espacio donde comienza la educación propia de los y
las niños/as, dentro de la familia ampliada que genera vínculos
intersubstanciales con el entorno y todos los seres que conviven en él (Flores,
2019, p. 116).
Figura 1. Árbol Ñandereko
Fuente: Informe Casimiro Córdoba (2021, p.
23).
El árbol precedente fue diagramado
para los lineamientos curriculares Ñandereko para los pueblos guaraní,
chané y tapiete. Este proyecto curricular fue presentado y aprobado por el
Ministerio de Educación, Ciencia, Tecnología y Cultura de la Provincia de Salta.[2] En
el mismo se grafica la raíz de los conocimientos compartidos por estos pueblos:
sus formas de vivir, sus diferentes ramas y aspectos de los que ellos llaman tekove
kavi (literal: “el buen vivir”). La figura del árbol como metáfora del
conocimiento nos permite pensar en la educación propia en relación con una
epistemología del territorio, donde se transmiten los valores del monte.
A su vez, el árbol del Ñandereko hace
posible analizar las prácticas compartidas dado que en la raíz subyacen los
tres pueblos, quienes gozan de un tronco de conocimiento común. En efecto,
estos pueblos están emparentados porque hay una raíz cultural común que los
une; por ello, están enraizados en la tierra y en el territorio desde donde
nace su sabiduría (Flores, 2019). Esta es abordada teniendo en cuenta la
interrelación de las diferentes ramas del árbol que corresponden a los
principios del Ñandereko enunciados como demanda de estos pueblos en pos
de un proyecto educativo propio y emancipador.
El árbol en la epistemología indígena guaraní-chané-tapiete
representa un elemento importante en la concepción del tiempo y del espacio.
Para los médicos tradicionales uno de los dioses guaraní, Ñanderu Tupa, en su
forma primigenia es un árbol que a través de etapas progresivas echa raíces
(tiempo-espacio pasado), hace crecer su tronco y ramificaciones (tiempo-espacio
presente) y se desarrolla en una forma de elevación celestial al momento de
producir sus frutos (tiempo-espacio futuro). De manera semejante, este árbol de
la educación propia hecha raíces en los pueblos guaraní, chané y tapiete, para
levantarse con una educación comunitaria y ramificarse para las generaciones
futuras (Flores, 2019, p. 118).
La metáfora del árbol sirve para reflejar una epistemología
guaraní y chané dado que podemos comprenderla como una forma de racionalidad
situada, una manera de pensar y ejercer una indagación y/o una crítica
referente a la producción de conocimiento y sus modos de transmisión. Es
importante señalar que esta epistemología indígena toma al territorio como un
espacio de educación propia, de ahí que se muestre como un proceso holístico e
inclusivo de acuerdo con todas las dimensiones y espacios de la vida social y
comunitaria.
Conocimientos
indígenas: entre la negación y la validación
El pensamiento académico, atado a
nociones de racionalidad y lógica como el centro de una epistemología
objetivizante, asume la absoluta claridad de representación del conocimiento
sin reconocer que solo se trata de un fenómeno local que responde a la
trayectoria retórica y filosófica de una cultura específica (Zavala, 2011).
Frente a esta hegemonía epistemológica, que deslegitima e invisibiliza el
potencial explicativo de otras matrices gnoseológicas, cobran fuerza los
proyectos decoloniales –de las ciencias, del saber y del ser (Walsh, 2005)– y
los de re-existencia[3]
puesto que dan cuenta del vigor de otras formas de pensamiento y racionalidades
(García, 2017). En este sentido, Loncon Antileo (2022, p. 119) sostiene que el
conocimiento implica la interrelación de diversas prácticas colectivas,
valores, procesos cognitivos, afectivos, espirituales y físicos vinculados
entre sí; estos emergen de una relación espacio-tiempo particular, entre el ser
humano y la naturaleza. Se trata, entonces, de promover paradigmas desde donde
repensar el conocimiento y sus discursos –su construcción y legitimidad,
reproducción y consumo, función y limitaciones, valor y validez– en términos
plurales.
Hablar de “epistemologías indígenas”
tiene su complejidad: el origen del concepto ‘epistemología’ proviene del campo
de estudio de la filosofía occidental, un sistema de pensamiento que no ha
valorado las formas de conocer y los saberes indígenas al mismo nivel que el
saber científico moderno. Sin embargo, a pesar de que el concepto no tiene un
equivalente exacto en otras culturas, resulta innegable que desde tiempos
inmemorables los distintos pueblos han ido elaborando respuestas a lo que
formulaban como preguntas fundamentales, vinculadas a su naturaleza y a sus
condiciones materiales y simbólicas de existencia. Así pues, se fueron
produciendo estructuras de pensamiento subyacentes a cosmovisiones particulares
que, con el tiempo, devinieron en estructuras más complejas, esto es, formas
epistémicas.[4] En
consonancia con esto, coincidimos con Rosa (2022, p. 83) en que las
‘epistemologías indígenas’ pueden entenderse como una forma de conocer según
los principios, métodos y fines que una determinada cosmovisión organiza y
produce.
A su vez, es válido plantear que, en
el devenir histórico, marcado por procesos dinámicos y cambiantes, tanto las
identidades culturales como los modelos conceptuales y las herramientas
explicativas surgen, se reordenan y reorganizan a partir de la apropiación y la
transformación de elementos provenientes de distintas tradiciones e incluso la
propia; estas tensiones y negociaciones, según Bonfil Batalla (1987), se da en
un marco signado por luchas por el “control cultural”. Las epistemologías
indígenas, en este orden de cosas, corresponden a los saberes y esquemas
explicativos sobre el funcionamiento del mundo construidos por miembros de
pueblos indígenas. En este punto, cabe considerar la perspectiva poscolonial ya
que habilita un lugar de enunciación descentrado: un loci desde donde se
articulan discursos y prácticas, un espacio geocultural desde donde se produce
y distribuye otras formas de conocimiento (De la Vega, 2014). En rigor, estos
conocimientos han trazado rutas de sentidos y valores, y han empleado métodos
propios en su construcción que van más allá de la razón positivista; vale decir
que se trata de epistemes con categorías propias que hacen posible su análisis
y resignificación en el tiempo (Loncon Antileo, 2022). Siguiendo a esta autora,
la epistemología indígena estudia sistemas de pensamiento complejo,
racional-espirituales, centrados en un paradigma elemental: el equilibrio del
ser humano con la naturaleza (Loncon Antileo, 2022, p. 113). En virtud de esta
“ética de la naturaleza”, para las comunidades guaraní y chané las
plantas medicinales y las prácticas de curación tradicional se configuran como
núcleos epistémicos en la medida que permiten la construcción de conocimiento.[5] Dar
estos pasos hacia nuevas formas de comunicación intercultural que garanticen el
intercambio de experiencias y significaciones asentados en otros fundamentos
son necesarios para avanzar hacia lo que Quijano (1992) denominó
“decolonización epistémica”.
La
inserción de epistemologías indígenas en el mundo académico (occidental) ha
creado una mezcla vital de nuevas perspectivas paradigmáticas, nuevos métodos y
estrategias para la investigación. Los saberes que antes se impugnaban
irremediablemente a la hora de establecer la validez de los textos, hoy amplían
los márgenes para operar como criterios para juzgar la investigación, los
estudios y sus resultados, desde donde nuevas formas de conocimiento y
comprensión pueden surgir y reclamar legitimidad. En relación con esto,
Vasilachis de Gialdino (2017) entiende que las epistemologías indígenas son
formas de pedagogía crítica dado que expresan una política crítica de la
representación que está arraigada en los rituales de las comunidades indígenas,
lo cual deriva, consecuentemente, en un cuestionamiento al capitalismo
transnacional y su presencia destructiva en el mundo indígena (2017, p. 14).
En sintonía con esto último, son
valiosos los aportes de Catherine Walsh (2010) puesto que vincula e inscribe
los proyectos de interculturalidad crítica y decolonialidad en el marco de
luchas –políticas, sociales, epistémicas y éticas– que se entretejen conceptual
y pedagógicamente, al tiempo que alientan iniciativas y agencias ético-morales
que logren cuestionar, rearmar y construir relaciones sociales con mayor
equidad. Se trata, con todo, de emprender una praxis crítica, inter/entre
cultural y decolonial que piense y actúe “con” sujetos, conocimientos y modos
distintos de estar, ser y vivir, para dar centralidad a la vida, a prácticas
más humanas y decoloniales.
Trabajos
en co-labor. Reflexiones metodológicas
La etnografía como forma de especialización de la
investigación empírica no solo contribuye aspectos metodológicos (Geertz, 1973;
Rockwell, 2009); también aporta, con su mirada o enfoque particular,
microsocial, cosmológico y relacional, herramientas de análisis de lo social y,
particularmente, de lo colectivo. La presencia en el campo, el “estar ahí” es
una particularidad de la etnografía como práctica de saber y de hacer donde el
territorio constituye un lugar simbólico de negociación (Guber, 2001; Unamuno
2019). En rigor, es ahí donde los distintos actores cumplen determinados roles
–siempre temporales, esto es, sujeto a cambios– desde donde se producen
intercambios y, eventualmente, se pueden canalizar demandas que luego se
instrumentalizan con aportes de fuentes y tipos diversos según los propósitos
acordados. Por tanto, más que una mera herramienta o una cuestión de método, la
etnografía –siempre mediacional y multisituada (Marcus 1995)– constituye una
forma narrativa de producción de conocimiento que se configura procesualmente
(Katzer y Samprón 2011).
Rosana
Guber (2001) define el territorio como el referente empírico: una construcción
social en el que está involucrado quien investiga y lo que investiga y que, a
su vez, está mediado por la operacionalización de lo real que se ejerce a
través de las relaciones y las significaciones sociales en juego. En efecto,
nos interesa no solo describir paso a paso el proceso de elaboración del
material, sino también dar cuenta de las instancias de diálogo y tomas de
decisiones –esto es situaciones comunicativas concretas–, lo cual permite
observar el rol de la etnografía en el análisis de la construcción interactiva
y situada de los significados. La etnografía, por ende, constituye una
investigación de tipo inductivo y recursivo que supone integrar fragmentos
dispersos e ir haciendo conexiones entre informaciones recogidas en diferentes
niveles, tiempos y lugares (Zavala 2020). Vale decir, entonces, que el trabajo de campo como proceso
histórico no es lineal; se trata, más bien, de un entramado de heterogéneas
escenas y escenarios que se reconfigura coyunturalmente a partir de las
relaciones e interacciones con todos los actores (Katzer y Samprón, 2011).
La etnografía en co-labor, definida
por el rol activo de nativos y académicos, implica un diálogo entre los saberes
particulares de los distintos actores y el modo en que sus subjetividades y
experticias son significadas por los demás. Concomitantemente, el “diálogo”
aparece como un principio central de investigación: la noción de matriz
dialógica va de la mano de la idea de un “entendimiento intercultural”, de un
“diálogo cultural”, de un “intercambio dialógico” (Katzer y Chiavazza, 2019).
Por su parte, Lassiter (2005) declara que lo particular de la “etnografía colaborativa”
reside en el compromiso ético y moral y en la colaboración con los demás
sujetos que participan del estudio. Consecuentemente, la asumimos como un
espacio donde se pone en práctica la producción de conocimientos colectivos
que, a su vez, responden a múltiples intereses. En este sentido, realizar una
etnografía en colaboración permite que aquellos participantes que usualmente
son considerados como “sujetos de la investigación” participen en calidad de
investigadores (Gandulfo, 2016), vale decir, como actores con ponderables
márgenes de agencia al momento de detectar problemas, articular demandas y
transmitir conocimientos de forma procesual con otros. Es en este punto de
contacto que las acciones en co-labor devienen una praxis horizontal (no lo es per
ser): en el respeto y el intercambio de competencias, habilidades y saberes
otros; en el acuerdo de medio y fines; en la circulación multidireccional de
voces e ideas, condición indispensable para el enriquecimiento de todos los
participantes del proyecto.
Es importante advertir, a su vez,
que quienes investigamos discursos y prácticas en la vida social no somos meros
observadores que registramos ‘la realidad’ de/en las acciones, sino que somos
actores actuando en los mismos procesos que luego analizamos. Es por ello que
entendemos la reflexión metodológica como espacio de interpelación a la propia
práctica porque nos permite cuestionar la distancia entre nuestra investigación
y nuestra intervención, subrayando así la intencionalidad política que nos posiciona
durante el trabajo etnográfico (Unamuno, 2019). Asimismo, territorializar el
ejercicio académico, mover la quietud y desandar las paradojas del observador,
supone que la reflexión sobre nuestras propias conductas y roles se produzcan
en el marco de interacciones y, en consecuencia, creen nuevos contextos,
eventos y situaciones de habla.
La
apuesta por la práctica etnográfica –y la combinación de diversas técnicas de
trabajo que muchas veces le es inherente– se sostiene en el interés por llegar
a comprender los significados situados, complejos y dinámicos de las prácticas
de los participantes desde perspectiva émica, es decir, desde una mirada
“interna” a los sujetos que participan en la investigación (Rockwell 2009).
Para Marcus (2008) el trabajo etnográfico no debe detenerse en una mera
descripción analítica/interpretativa: más bien debe transformarse en una
“performance” de mediaciones, perspectivas y relaciones politizadas de
colaboración tejidas en una red multi-situada de sujetos reflexivos, capaces de
desarrollar sus propias funciones para-etnográficas.
¿Cómo, desde la academia y/o el
discurso académico (de larga tradición occidental), podemos generar espacios
más horizontales respecto de la validación, la capacidad, las formas y alcances
de epistemologías indígenas? A modo de pensar prácticas con las que andamiar un
camino posible para avanzar en la dirección presupuesta, retomamos algunas
formulaciones conceptuales desarrolladas por Vasilachis de Gialdino
relacionadas con la metodología cualitativa, el paradigma interpretativo y la
reflexión epistemológica.
Para
esta autora (1992, 2006), la investigación cualitativa abarca distintas
orientaciones, enfoques, tradiciones intelectuales y disciplinarias que se
fundan en diferentes presupuestos filosóficos que despliegan renovadas
estrategias de producción y análisis de los datos. Atendiendo a nuestro estudio
actual, adoptamos una perspectiva cualitativa que se detiene en las prácticas,
conocimientos y puntos de vista de los actores locales y, correlativamente,
ubica estas acciones en complejos entramados sociales donde operan relaciones
de poder, estableciendo jerarquías entre los recursos simbólicos y materiales.
Acerca de las particularidades metódicas, retomamos aquellas que proponen un
ejercicio interpretativo, inductivo y reflexivo centrado en la práctica real,
situada, donde se desarrolla una investigación interactiva en el que
intervienen todos los participantes en calidad de hacedores de las actividades
en curso. En este sentido, el paradigma interpretativo adquiere su potencial en
la necesidad de comprender el sentido de la acción social en el contexto del
mundo de la vida y desde la perspectiva de los participantes (Vasilachis de
Gialdino, 1992, p. 43).[6]
De acuerdo con esto, entendemos la
producción, el diálogo horizontal y la legitimidad de diferentes campos y
sistemas de conocimientos en línea con la “epistemología del sujeto conocido”
(Vasilachis de Gialdino, 2003; 2006). Para comprender mejor esta formulación,
consideramos cuatro características que la autora señala: a) la validez del
conocimiento; b) la capacidad de conocer; c) las formas de conocer; d) el
alcance del conocimiento. Sintetizamos en el siguiente cuadro cada una de estas
características.
Figura 2. Características más
salientes de la epistemología del sujeto conocido.
|
Validez de conocimiento |
La validez está ligada al principio de igualdad entre los
distintos sujetos participantes; está presente en todas las etapas de la
investigación: producción de datos, interpretación, análisis y/o
codificación, construcción de conceptos, categorías y teorías y en la
exposición de los resultados. |
|
Capacidad
de conocer |
En/con la interacción los actores amplían y profundizan
conjuntamente sus conocimientos acerca de los referentes empíricos, acerca
del proceso de conocimiento y acerca de sí mismos. Se considera el
conocimiento como resultado de una construcción cooperativa en la que los
distintos sujetos realizan aportes singulares. |
|
Formas de
conocer |
Los intereses convergentes de los sujetos presentes en el
proceso de conocimiento anuncian la posibilidad de que cada uno influya sobre
el otro, sin que ninguno fije imperativamente los términos y las condiciones
de la interacción cognitiva. Los diferentes aportes son el resultado del
empleo de diferentes formas de conocer. |
|
Reflexión acerca de si el conocimiento producido reproduce
jerarquías y relaciones sociales asimétricas o, por el contrario, expone los
engranajes de opresión y denuncia formas materiales y simbólicas de
injusticia. |
Fuente: Elaboración propia a partir de Vasilachis de Gialdino (2006).
La epistemología de sujeto conocido interpela, pues,
el estatus del “académico” porque exige abandonar el lugar que le confiere el
conocimiento científico (de base positivista) y promueve una relación de
apertura e igualdad esencial con el resto de los actores quienes pasan a ser
sujetos activos –investigadores, (co)autores– en la producción de conocimiento
(y ya no “informantes” o “consultantes”). A partir de estos movimientos los
investigadores sociales indagamos acerca de las consecuencias de una práctica
progresiva de investigación-acción, consecuente con la producción de discursos
emancipatorios que conecten las epistemologías indígenas y las teorías de la
descolonización y lo poscolonial con etnografías críticas, esto es, con nuevas
formas de interpretar, escribir, y representar los procesos culturales. En
rigor, teniendo en cuenta que la integración de los conocimientos locales es
rasgo constante del proceso etnográfico, sostenemos con Rockwell (2009) que la
interpretación de estos significados es un proceso continuo e ineludible: la integración
y reorganización de los conocimientos es posible mediante una perspectiva
teórica que lo reconozca y los valore como saber válido en el proceso de
investigación.
Ahora bien, aplicado a nuestro
trabajo en co-labor, la circulación de modos de significar el mundo social
desde otros imaginarios, valores, espiritualidad, sistemas de organización e
historias otras implicó un ejercicio hermenéutico orientado a comprender
matrices epistémicas de los pueblos guaraní y chané. Y, a nuestro parecer, es
en este intercambio dialógico donde se logra concretar el “desenganche
epistémico” (Mignolo, 2009): situarse en el pensamiento fronterizo y en la
exterioridad y, así, acceder a otros tipos de epistemologías (secularizadas de
la razón occidental, de sus categorías y verdades ‘universales’).
A continuación, presentamos un breve
esquema que sintetiza lo que fue nuestra intervención en los territorios en
relación con lo que expusimos sobre la epistemología de sujeto conocido.
Figura 3. Instancias de la producción co-articulada
y colaborativa del libro.
Fuente: elaboración propia.
Este esquema
da cuenta de distintos momentos de la producción del libro. Ubicamos nuestras
acciones en una dirección que entiende la interculturalidad como un horizonte
de significación con potencialidad emancipatoria (Briones, 2008). La primera
etapa de “inquietudes y demandas” fue planteada en el primer encuentro de
saberes (2019-2020), mientras que los talleres se desarrollaron en la segunda
etapa de procesos de conocimiento cooperativo (2020 a 2022); los resultados
volvieron a discutirse en los dos últimos talleres sobre todo para la
validación del trabajo realizado y su legitimidad (2023-2024). Así pues, en
este proceso metacultural (hablar de/sobre la cultura) las prácticas
comunicativas –a través de las cuales se desarrollan otras prácticas– constituyen
instancias privilegiadas de negociación y transformación donde los aprendizajes
–y sus sentidos sociales– ocurren siempre de forma situada y colectiva. Bajo
estas condiciones y circunstancias, también es posible pensar la
interculturalidad como un “principio ideológico” (Walsh, 2007): un lugar de
enunciación indígena orientado hacia la descolonización y la transformación
sociohistórica de estructuras e instituciones políticas, culturales y
educativas.
Los talleres y las condiciones de producción del
libro
El trabajo en co-labor que venimos
sosteniendo desde 2015 con organizaciones indígenas de Orán, Aguaray y Salvador
Mazza (comunidades de Tuyunti, Ikira, La Bendición, San Francisco), como con la
Organización de Mujeres Yaguarogui, la APG de Salta ha tenido varios frutos.
Esta forma de actuación nos posibilitó abrir todos los sentidos para dialogar,
intercambiar, hacer y compartir conocimientos desde nuestras distintas
epistemologías. Hemos intercambiado con mujeres, ancianos, adultos y jóvenes de
estas comunidades, muchos de ellos autoridades comunitarias, idóneos de las
lenguas, maestros/as bilingües, médicos tradicionales o ancestrales (ipaye,
pastor), cuidadoras, sanadores, maestros espirituales. En este punto cabe
aclarar que los/as académicos/as estuvimos siempre aprendiendo de nuestros
hermanos indígenas, quienes compartieron con nosotros y debatieron también con
las teorías antropológicas, filosóficas y comunicacionales. Esta reciprocidad
dialógica la entendemos como un proceso dinámico y entrecultural (Berkins,
2007) en virtud del cual nos reconocemos como sujetos políticos y
sentipensantes diferentes.
Una de las temáticas que surgió a
partir de la escasez de materiales para la enseñanza y aprendizaje de la lengua
guaraní/chané fue la reflexión en torno a las tecnologías lingüísticas. Esto
permitió trascender la oralidad y colaborar en el desarrollo de soportes para
la lengua y cultura guaraní (avá y chané). Las tecnologías lingüísticas pueden
ser de diferentes soportes: historias comunitarias, diccionarios, cartillas
pedagógicas; también pueden ser virtuales y circular por las redes sociales
como los podcasts, reels u otros formatos que se utilizan para hablar,
escuchar, transmitir, compartir la lengua originaria en sus distintas
variedades (Flores, 2024). En efecto, las tecnologías lingüísticas hacen
posible la creación de herramientas pensadas para aprender y enseñar una lengua
y los valores culturales que se transmiten (Llisterri, 2003, p. 9-11; Flores,
2024). En nuestra experiencia territorial, previa a la producción del libro Opaete
yamboete kaa iyareta, hemos desarrollado varias herramientas junto a miembros
de las comunidades, entre ellas podemos mencionar la cartilla bilingüe de
etnoastronomía guaraní realizada con mujeres avá-guaraní de la comunidad San
Francisco y comunidad Gé Zenta, ambas ubicadas en el Departamento Orán.[7]
En este marco, hemos desarrollado
una serie de acciones cooperativas y participativas con miembros de las
comunidades. En los talleres, iniciados en 2015, se plantearon distintas
intervenciones conforme a las demandas de los actores locales. Por ejemplo, en
la comunidad chané Ikira se montó un vivero de plantas medicinales. El proyecto
contó con la participación de idóneos y sabios de las plantas y la medicina
ancestral, y tuvo como objetivo el reconocimiento y validación del monte como
una “farmacia” comunitaria. También, desde grupos de investigación y extensión
de la Universidad Nacional de Salta (en adelante UNSa), desarrollamos asesorías
con respecto a proyectos de bosques y comunidades. Acompañamos, asimismo, al
grupo de docentes guaraní y chané en la construcción del currículo guaraní
(lineamientos Ñandereko), fortaleciendo talleres y cooperando
interinstitucionalmente. En línea con esto, hemos participado en actividades
para el fortalecimiento de la lengua y la cultura (guaraní y chané) a partir de
la creación de podcast junto a mujeres guaraní y estudiantes de antropología.
Consideramos, pues, que el desarrollo de estas tecnologías lingüísticas
contribuye notablemente a los procesos de aprendizaje y enseñanza de las
lenguas y culturas originarias en las comunidades, pero también a su
divulgación en la sociedad mayoritaria dominante.
La demanda de realizar un libro que
exprese y dinamice los conocimientos orales de sabedores y maestros/as de las
plantas, las naturalezas y los seres no-humanos fue un proyecto que partió
tanto de las comunidades como de los y las docentes y antropólogos/as en
formación. Es decir, el material de difusión Opaete yamboete kaa iyareta surgió
de un acuerdo entre intereses de líderes comunitarios avá-guaraní y chané y
actores provenientes del campo universitario/académico.
La idea de escribir y narrar acerca
de cómo representan, enactúan y corporizan el territorio, las naturalezas, el
monte y todo un mundo de relacionamientos se gestó en el año 2019 cuando
realizamos el vivero en la comunidad Ikira. Al año siguiente, empezamos a
programar la metodología operativa con los mburuvichas (caciques) y
médicos ancestrales. Con el vivero se firmó un acta de acuerdo donde se dejó
plasmado los aportes que cada actor involucrado podría hacer en este trabajo de
vinculación entre la universidad y la APG. La metodología elegida y consensuada
fueron los “encuentros de saberes”,[8]
entendidos estos, por un lado, como espacios entreculturales donde se comparten
dimensiones del saber indígena; por otro, como talleres, esto es, espacios para
la construcción colaborativa de valores y conocimientos relacionados con las
problemáticas que viven las comunidades. Se acordó, en consecuencia, un
cronograma de actividades que, en 2020, fue interrumpido por la pandemia.
Los talleres fueron enfocados en
función de realizar un libro donde se exprese la relación del guaraní y chané
con las naturalezas del monte, esto con el fin de que se divulgue entre los
jóvenes de las comunidades. Por otro lado, fueron espacios generados después de
la pandemia y apuntaron a un reconocimiento y validación de los conocimientos
indígenas en la academia; en el fondo, esto constituye un modo de ejercer una
crítica a la producción de conocimientos académicos alejados del diálogo con
las comunidades. En este sentido, con los “encuentros de saberes” buscamos
darle un marco institucional a los sabios indígenas y así ejercer una
pluralidad inter-epistémica (Carvalho, 2015).
La génesis conceptual del libro se
remonta a demandas que miembros de la APG (filial Salta) realizaron a docentes
e investigadores de la UNSa. A partir de esta interpelación, que nació en el
territorio y por sus actores, se firmó en 2019 un convenio de trabajo entre
estas dos instituciones con el objeto de poner en marcha un proceso de registro,
documentación y sistematización de conocimientos y prácticas socioecológicas.
En consecuencia, se conformaron dos proyectos de extensión universitaria cuyos
desarrollos apuntaban, por un lado, a la creación de un vivero de plantas
medicinales y, por otro, a producción un libro destinado a la formación
integral de jóvenes y niños de comunidades guaraní y chané de la zona[9].
Estos fueron los objetivos iniciales que se acordaron entre todos.
Los encuentros y talleres se
realizaron en distintos territorios de los departamentos de San Martín y Orán:
en las comunidades chané de Tuyunti e Ikira (localidad de Aguaray); comunidad
guaraní La Bendición (localidad de Salvador Maza); y en la comunidad guaraní
Misión San Francisco (localidad de Pichanal). A su vez, los encuentros y
talleres incluyeron diferentes modalidades teniendo en cuenta, sobre todo, que
entre los años 2020-2021 la pandemia afectó la dinámica que se venía
sosteniendo. Durante el año 2020, se acordó entre los autores trabajar de forma
virtual para lo cual se programaron una serie de talleres que se realizaron de
modo sincrónico, cada uno desde su hogar. La mayoría pudo acceder con datos en
su celular, por tanto, el trabajo no se vio interrumpido durante el periodo que
duró el Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio (ASPO). En total se
realizaron seis talleres virtuales, cuatro en 2020 y dos en 2021; la duración
de cada encuentro fue de dos horas aproximadamente.
En los años
2023 y 2024 se realizaron tres encuentros donde se avanzó en la validación del
trabajo realizado y se acordó proseguir en la sistematización de los registros
de cada encuentro. En 2023 tuvimos en la Universidad de Salta la visita de una
de las mburuvichas guaraní que dio un conversatorio y fue invitada en
varias cátedras para dialogar con estudiantes y docentes. Con estos encuentros
fuimos validando los conocimientos generados en los talleres y reflexionamos
acerca de su producción en diálogos inter-epistémicos. Asimismo, en estos
intercambios se trabajó en la organización y división de tareas de libro. Por
un lado, los y las estudiantes de Antropología (UNSa) junto a las docentes se
encargaron de la escritura; por otro, las y los ikuaiyareta –sabios– se
encargaron de revisar y corroborar los fragmentos escritos.
De esta
manera, se fue avanzando en la escritura y corrección de las partes
constitutivas del libro. Los primeros borradores, producidos durante la
pandemia, circularon vía WhatsApp, la red social a la que todos tenían acceso.
Luego de acceder y leer y el material, los maestros y maestras indígenas
mandaban las correcciones. Para ello, en muchos casos recibían ayuda de hijos y
nietos para leer y hacer comentarios de cada tema. Una vez retomada la
presencialidad, se realizaron encuentros presenciales, dos veces en las comunidades
y una vez en la UNSa.
El
desarrollo de estas experiencias territoriales multisituadas, en rigor,
implicaron procesos dialógicos basados en la participación horizontal de los
distintos actores, respetando los campos de conocimientos y de experticia de
cada persona. Fue en virtud de estas jornadas de reflexión y construcción
colectiva, más la puesta en común de criterios de trabajo y acuerdos en los
modos de actuación, que el libro, paulatinamente, se fue materializando. De lo
manifestado y discutido durante los talleres por parte de los ikuaiyareta,
uno de los temas que estuvo en el centro fue la transmisión del pensamiento –y,
por añadidura, los conocimientos– como una suerte de imperativo ético, político
y epistémico. A este respecto, una de las mentoras del libro sostuvo que:
Nosotros tenemos que dar a conocer lo que sabemos. Este
libro es una base, justamente pensando y definir cuál es nuestro pensamiento,
qué es lo que tenemos que hacer, porque si no lo hacemos nosotros ¿quién lo va
a hacer? (…) Entonces nosotros tenemos que plantear esto, ya que somos nosotros
lo que tenemos que hacer. Eso es lo principal porque si no lo hacemos nosotros
no hay nadie quien lo haga, nadie que se preocupe (Entrevista Andrea Segundo,
Taller 1, 2020).
Asimismo, otro de los ejes predominantes remite a la
necesidad de repensar y resignificar en tiempo presente –y a las generaciones
más jóvenes– la dimensión de la territorialidad del pueblo guaraní. Una forma
posible sería centrar la atención y (re)valorar las funciones sociales, en
general, y las medicinales, en particular, que cumplen los elementos naturales:
Tenemos que volver a trabajar con los jóvenes y los niños,
este libro es importante porque son hierbas medicinales y alimentos para el ser
humano, date cuenta que ahora con la enfermedad del Covid muchos se han sanado
con las hierbas medicinales, natural. El libro, esto, no se puede hacer sin que
haya conocimientos ancestrales nuevamente (…) Nosotros estamos recuperando
toiko aveño kaa [defendemos los derechos a la diversidad] que perdure para
siempre el monte, o Yemboete kaa iya reta. Desde nuestros ancestros venían
luchando lo que es el territorio y hasta ahora sigue (Entrevista Fidel Bauti,
Taller 1, 2020).
La producción del libro, entonces, se pensó como una
herramienta –es decir, no como un medio ni como un fin en sí mismo– que
posibilita la acción de transmitir aquellos conocimientos relacionados con la
territorialidad guaraní, las prácticas socioecológicas y, concretamente, la
flora autóctona y su potencial curativo mediante prácticas medicinales y
recetas caseras. Con la idea de transmitir en el libro los paisajes del
territorio, sus naturalezas y sus medicinas se trabajó con los nombres de las
plantas y árboles reflexionando en el rol social de las mismas y pensando a los
árboles como ancestros. En rigor, la medicina y sus prácticas representan un
ámbito del conocimiento muy valioso para el estudio de la cosmovisión y de la
epistemología de una comunidad, puesto que guarda información fundamental sobre
cómo una cultura concibe la salud y la enfermedad, cómo percibe y estudia el
cuerpo en relación con el contexto: físico, social, cultural, cósmico (Rosa,
2022, p. 86).
Pero además del objetivo referido a
la promoción y difusión de los conocimientos vinculados a las plantas y sus
usos medicinales, Opaete yamboete kaa iyarete pretende también cubrir
una demanda –de larga data– que afecta a los proyectos educativos bilingües e
interculturales: la falta de materiales pedagógicos que aborden aspectos de la
lengua y cultura guaraní. De acuerdo con esto, durante la producción del libro
se tuvo presente quiénes podrían ser los destinatarios más próximos e
inmediatos: niños y adolescentes en etapa de formación escolar. No obstante, el
libro está abierto para toda persona que se interese por conocer, desde pautas
socioculturales guaraní y chané, diferentes maneras de vincularse con el
espacio natural y con sus elementos particulares.
Opaete yamboete kaa iyareta. Respecto a todas
las naturalezas
Como desarrollamos previamente, el
libro es parte de un proyecto sostenido en el tiempo entre la universidad y las
comunidades; en este sentido, es fruto de una labor compartida y horizontal. En
el primer encuentro que realizamos con el objetivo de definir los contenidos
del libro, se dio la discusión acerca de si debía ser bilingüe o no. En aquella
instancia, se tuvo en cuenta que implicaría un arduo trabajo de traducción e
interpretación, principalmente para los no hablantes de la lengua que
conformábamos el equipo. Luego de analizarlo conjuntamente, se consensuó que
solo el título y los nombres de los capítulos estarían en castellano y en
guaraní. Por ello, la primera versión del libro (2024) no es bilingüe en su
totalidad; no obstante, cabe decir que está abierta la posibilidad de traducir
el resto del material en un futuro.
Como hemos señalado, las partes del
libro se fueron definiendo en los talleres, donde nos propusimos objetivos a
corto plazo para ir cumpliendo y avanzando con la escritura. Se decidió dividir
el libro en: una introducción y cinco partes. En la Introducción se explicitan
los objetivos y se repone la forma de trabajo en co-labor entre los actores
locales y externos, describiendo la importancia de los aportes de este diálogo
entrecultural.
La Parte 1 “Nuestros abuelos son
sabios y sabias. Yari reta yarakua katuvae” hace referencia a los yari,
los y las abuelos/as quienes son poseedores de los conocimientos sobre las
naturalezas; son ellos los primeros educadores de los padres, de los jóvenes y
de los niños y niñas. En este capítulo se expone el valor que se le otorga a
los ancianos por su transmisión de los conocimientos en los diferentes espacios
del territorio: el oka (patio), el koo (cerco) y el kaa
(monte). Se plantea, para ejemplificar el poder de transmisión de los
abuelos, la metáfora de la radio: son ellos quienes transmiten de forma oral
estos conocimientos sobre el territorio. También se hace referencia al espacio
de los sueños porque el proceso de aprendizaje que comienza con el relato oral
de los abuelos se lleva al espacio de los sueños, ahí surgen preguntas y
respuestas de los temas que se hablaron. Comenzar con este capítulo fue una
decisión consensuada, dada la importancia de los abuelos/as al constituir una
voz central en la medida que fomentan una escucha atenta y compartida,
instancia privilegiada donde el conocimiento se absorbe, se corporiza, se hace habitus
en un estado de receptividad casi ritual.
En la Parte 2 “Nuestro territorio
vive. Ñandereta guasu oiko” se trabaja sobre la idea de que el
territorio para los pueblos originarios está vivo y, por extensión, constituye
la vida misma. Por otro lado, además de presentar al territorio como espacio
vivo y propio de la educación, se lo aborda como espacio donde se desarrolla
una epistemología local: se consideran los conocimientos como dones de la
naturaleza y se incorporan fundamentalmente los saberes y haceres como
contenidos. Se toma, en síntesis, al territorio como base de una pedagogía indígena
propia y una salud intercultural.
En la Parte 3 “Biodiversidad. Opaete
mbae yekou” se reflexiona sobre el concepto de biodiversidad y se
canaliza toda la información a partir de considerar como valor positivo la vida
de los árboles. A través de esta vida fluye la vida de todos los demás seres
que organizan biomas o ecosistemas. Para el caso de las yungas y chaco salteño,
los árboles producen la biodiversidad puesto que ellos albergan las vidas de
otros seres, desde pájaros hasta microorganismos. Referido a los conocimientos
acerca de los árboles, se los representa como seres con agencia social que
influyen y canalizan la vida de los que los rodean. Es por ello que hay muchos
árboles que son también iyaretas –entes tutelares–, como el palo
borracho o samou, el lapacho o tayɨ, el algarrobo o iwopi
, entre otros.
En la Parte 4 “Nuestra farmacia del
monte (de nuestro lugar). Ñande ñana möa kaarupigua” se alude al
territorio del monte como farmacia de plantas, yuyos, árboles y arbustos
medicinales. En esta sección se presenta un trabajo de taxonomización del
territorio, organizando el conocimiento sobre las plantas medicinales de
acuerdo con el lugar de pertenencia. De manera que las plantas aparecen dividas
de acuerdo a un análisis relacional; por ejemplo, si son plantas o árboles, ya
que los mismos se encuentran en distintos espacios dentro del territorio. Así
tenemos: a) nañaporeta (plantas pequeñas y arbustos): el chipi guasu o
calauchín, la tusca o ivöpere, la hediodilla o yandipa,
matico o yavarambi, paico o paiko, kimpe o chipi,
palam palam o kaaveti kabeti,
barba de chivo o kabara arendiva, mil amores o täkareó,
menta o tai; b) kaaporeta (grandes árboles que se encuentran en
el monte): el algarrobo o iwopi, el lapacho o tayi,
el palo borracho o samou, el cedro o iwirare, el molle, el
lecherón o sipiavo, el chañar o kümbarü, la papaya, el
mistol o yua, la guayaba o arasa, la mora del monte o tatayiva,
el quebracho o urunde´i); c) ɨviporeta (plantas
que se encuentran debajo de la tierra): la mandioca o mandi´oka, el
poroto o kumanda, la papa, la batata o yeti, maní o munduvi,
anco o andai, sandía, maíz o avati, caña de azúcar o takuare´ë.
La
Parte 5 “Recetas” contiene algunas recetas de cuidados para sintomatologías
leves como gripe, diarreas, fiebre, dolores musculares y otras. El libro cierra
agradeciendo a las distintas naturalezas. La estructura del libro, en síntesis,
apunta a la transmisión de conocimientos de forma escrita, lo cual representa
un camino recorrido, un trabajo compartido, consensuado, porque cada parte
estuvo acordada. Asimismo, cada uno de los capítulos –con su traducción en
guaraní– interpreta el contenido expositivo e invita a una exploración cuidada
por las naturalezas y seres (humanos y no humanos) que habitan los territorios
guaraní y chané del noroeste argentino y que son fuente de conocimientos y
“buen vivir”. El título de este artículo, en efecto, procura recuperar los
testimonios y voces en diálogo con un objetivo común: difundir los saberes de
los sabios y sabias guaraní y chané.
Hacia
una epistemología guaraní-chané
El relevamiento, la sistematización
y la difusión de conocimientos ancestrales, que son reapropiados y
reformulados, se inscriben como parte de un proceso de lucha social tanto en el
plano material como en el simbólico. Vale señalar que apuntamos a la
revalorización y la aplicación de los saberes ancestrales, pero no como algo
ligado a una localidad y temporalidad del pasado, sino como conocimientos que
tiene contemporalidad para comprender, aprender y actuar ahora (Walsh, 2005).
En este sentido, la etnografía en co-labor desarrollada resultó una práctica
privilegiada para poner en diálogo y en tensión saberes, experiencias,
identidades complejas y métodos epistémicos heterogéneos, puesto que los
significados se van construyendo de forma situada, en el marco de acciones
concretas y como parte de procesos históricos más amplios (Zavala, 2011).
En este sentido, se puede decir que
en cada encuentro constituyó un espacio de entreculturalidad; ahí expusimos
unos frente a otros como sujetos políticos, compartiendo opiniones y
reflexiones de los temas abordados. Asimismo, primaron en cada jornada de trabajo
la transmisión de conocimientos, la apropiación y reinterpretación de conceptos
occidentales como “biodiversidad”, e inclusive el tema de la sustentabilidad
forestal de las comunidades que habitan próximas a las yungas de Salta. Esto
último vinculado a los despojos y el avasallamiento histórico que vienen
sufriendo los pueblos originarios que luchan por sus territorios. De esta
manera, tal cual lo propone Sara Berkins (2007), la entreculturalidad nos
permite reconocernos en la diversidad y desigualdad, esto es, la posibilidad de
construir espacios políticos donde los otros y nosotros, se exponen y nos
exponemos, y al exponernos existimos. En este sentido, la producción y
circulación de Opaete yamboete kaa iyareta. Respeto a todas las naturalezas
mismo constituye un espacio político.
El reconocimiento de la diferencia
cultural, el respeto igualitario y la empatía que orientaron la producción del
libro implicó desarrollar una postura entrecultural en cada espacio de trabajo.
En efecto, hemos notado los conocimientos sobre las naturalezas como
constituyentes de las realidades de los pueblos originarios del noroeste
argentino; a su vez, sostenemos que son parte de la “cosmopolítica”, a saber,
las políticas del cosmos. Stenger afirma que las cosmopolíticas indígenas
proyectan relacionamientos diversos entre seres, humanos y no humanos, que
componen los mundos (Stengers, 2014). El libro, de acuerdo con esto, tematiza
aspectos cosmopolíticos que fueron abordados desde el trabajo en co-labor, esto
es, una práctica conjunta donde se manifiestan los protocolos de
relacionamientos entre las distintas especies que conforman los escenarios
económicos, interétnicos y multiespecies (Van Dooren, Kiksey y Münster, 2016).
Cabe acotar en este punto la capacidad de agencia de las naturalezas con las
que conviven visibilizan diferentes aspectos epistemológicos que dan forma y
sentido a los conocimientos sobre y de los territorios que se habitan los
guaraní y chané, no solo a partir de la transmisión sino también a partir de la
enacción con los mismos (Flores, 2023).
Por otro lado, en la teoría
antropológica latinoamericana se viene investigando sobre estas dimensiones,
pero de forma separada, escindidas unas de otras. Nuestra experiencia de
trabajo colaborativo nos ha enseñado que no se puede separar una dimensión
religiosa/espiritual del territorio, de una que abarque aspectos de salud o
ausencia de enfermedad, porque muchas veces estas distintas y variadas
dimensiones pueden estar vinculadas y funcionar como “ontologías relacionales”
(Blaser 2013). Estas ontologías se definen como las formas (prácticas y
narrativas) en las que las comunidades indígenas construyen su realidad, una
que está constituida a su vez por mundos biofísicos, humanos y sobrenaturales,
los cuales no se consideran como dimensiones separadas, sino que se establecen
vínculos de continuidad entre ellos (Escobar, 1998, 2015; Descola, 2001, 2004;
Descola y Tola, 2018; Kohn, 2021). Mario Blaser (2013) mencionó que el
territorio es un valor intrínseco para las ontologías relacionales dado que
significa una condición de posibilidad para la producción y reproducción de las
diversas lógicas comunitarias. Según este autor, los territorios son
espacios-tiempos vitales, en permanente interrelación con el mundo natural y el
mundo animal que circunda; estos generan escenarios de sinergia y de
complementariedad tanto para el mundo de los humanos, como para la reproducción
del resto de los otros mundos que circundan al mundo humano (Blaser, 2013).
En sintonía con todo lo expuesto,
proponemos delinear una epistemología guaraní y chané comprendiéndola no como
un sistema abstracto, sino como práctica social corporizada, como una red de
relaciones sociales entre diversas especies y, por tanto, como proceso social
situado donde se producen, reproducen y validan conocimientos. Para ello
tenemos en cuenta aspectos como la relacionalidad, dado que para los guaraní y
chané existe una responsabilidad mutua entre todos los habitantes del monte.
Tanto humanos y no-humanos, cada uno tiene un rol específico en esa red de
relacionamientos. Así mismo la corporalidad y la enacción con el territorio,
las narrativas orales, los conocimientos ancestrales y sus reformulaciones
actuales otorgan herramientas indispensables para la vida de las comunidades en
el monte, la agencia no-humana y la espiritualidad (entes tutelares) que
permiten profundizar en aspectos que no solo son creencias, sino que son
prácticas corporizadas, cuyos efectos prácticos son visibles y afectan la vida
de las comunidades.
Como es de notar, la epistemología
guaraní y chané no existe de forma abstracta, sino que constituye un esquema de
pensamiento vigoroso, adaptativo y filosófico útil y necesario para poder
habitar el mundo natural e interactuar con las demás formas de vida. Bajo tales
circunstancias, el territorio representa un espacio educativo y constitutivo en
las reconfiguraciones identitarias, princpalmente en la lucha indígena, ya de
larga data, en la región. Así pues, los principios de una epistemología del
territorio guaraní y chané se fundan a través del acceso, la convivencia y la
interacción entre espacio y sus pobladores. La epistemología del territorio
guaraní y chané, en suma, puede entenderse como una forma legítima de mostrar
el conocimiento práctico y simbólico, organizado bajo principios, métodos y
objetivos claros para revigorizar las prácticas y sentidos identitarios
culturales. Esta epistemología del territorio se muestra particularmente
espiritual, al tiempo que visibiliza un mundo relacional centrado en el
paradigma del equilibrio humanos-naturalezas. En sintonía con esto, Opaete
yamboete kaa iyareta. Respeto a todas las naturalezas, su gestación y
proceso de producción, constituye una forma activa de reclamar legitimidad de
los conocimientos ahí desarrollados, basados en sentidos y valores propios y
situados.
Finalmente, vale señalar que en el
material se visibiliza la importancia de la voz de la experiencia, esto es, la
voz de los ancianos de las comunidades, quienes manifiestan sus saberes de
forma oral, en pequeños rituales cotidianos, en contextos y circunstancias
específicas. Por ende, el libro entraña una valoración positiva de la cultura y
la lengua guaraní y chané, resaltando aspectos simbólicos del saber escuchar y
tener ñeeiya (literal: “dueño de la palabra”; sin embargo, refiere a las
personas elocuentes, con buena expresión oral y retórica). En este sentido, son
los ancianos, los y las abuelos/as, quienes traen sus experiencias para enseñar
a las nuevas generaciones sobre cuáles son los valores que permiten respetar a
estas naturalezas con las que se convive en el territorio.
A lo largo de este trabajo hemos reflexionado acerca de la
producción colectiva de un material de difusión que se erige como resultado de
talleres y “encuentros de saberes” en comunidades guaraní y chané del
departamento de San Martín, provincia de Salta. Observamos, deteniéndonos en la
praxis metodológica, los modos de (re)significar racionalidades y conocimiento
ancestrales que, no obstante, circulan con vitalidad en los ikuaiya –sabios,
portadores del conocimiento– de estas comunidades. Asimismo, reparamos
en las posibilidades materiales y simbólicos que implicó/implica la producción
y circulación de conocimientos de forma colaborativa y dialógica
Por un lado, la circulación de los
conocimientos sobre las relaciones que los médicos ancestrales y demás pobladores
mantienen con el patio (oka), el cerco (ko), el monte (kaa)
y el territorio (ñandereta) repercute positivamente en las acciones
cotidianas que procuran el buen vivir (teko ikavi) ya que actualiza y
otorga vitalidad a prácticas socioculturales tradicionales. En este sentido,
las formas de representación y significación de las plantas, arbustos y árboles
medicinales constituyen maneras particulares de establecer vínculos con las
naturalezas y sus diversos espacios. En línea con esto, hemos propuesto una
epistemología del territorio guaraní y chané basada en cinco ejes: el carácter
relacional de las partes (el monte y sus pobladores), la corporalidad y
enacción con el territorio, las narrativas orales, la centralidad y vitalidad
el conocimiento indígena (su eficacia material y simbólica), las agencias
humanas y espirituales (entes tutelares).
Por otro lado, pusimos en valor la
experiencia de trabajos colaborativos en y con los territorios desde 2015;
experiencias que se enmarcan la praxis y el aprendizaje constante que nos
permite la etnografía sostenida en acciones conjuntas con miembros de los
pueblos originarios del norte de la provincia. Para el caso particular del
libro Opaete yamboete kaa iyareta. Respeto a todas las naturalezas,
hemos señalado que tanto su producción articulada y multisituada como su
edición no solo fueron funcionales para dar visibilidad a sistemas de
conocimientos de pueblos originarios del país, sino también –y sobre todo–
significaron una forma de potenciar lugares subalternos de enunciación a partir
de la elaboración de narrativas desde y con ‘otras’ perspectivas. En este
sentido, el lugar que ocupamos en tanto investigadores sociales y el rol que
cumple la universidad pública con sus dispositivos de extensión universitaria son
condiciones necesarias que hacen posible este tipo de trabajos
territorializados que incluyen la participación y agencia de los actores
locales. Experiencias que, vale decir, nos enriquecieron en la medida que
ampliaron nuestros esquemas conceptuales y nuestros modos de habitar el mismo
mundo.
Ubicar a la medicina natural, que
deriva de las plantas y árboles del monte, como núcleo epistémico nos condujo a
discutir algunos presupuestos de la ciencia moderna. De acuerdo con Walsh
(2005), advertimos que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el
conocimiento es abstracto, desincorporado y deslocalizado, lo cual derivó en su
formulación como algo universal, independiente de los pueblos y culturas donde
se ponen en práctica. Sin embargo, hemos visto que los significados sociales,
las prácticas, creencias y sistemas de conocimiento siempre se construyen de
forma situada, en el marco de acciones concretas y como parte de procesos
culturales más amplios. Así pues, hemos de notar la validez del trabajo realizado
con sujetos con márgenes de agencia y posicionamientos epistémicos, políticos y
culturales que difieren en lógica y fundamentos sociohistóricos de matrices
epistemológicas dominantes.
El reconocimiento y la puesta en
valor de otras capacidades y formas de conocer e interpretar el mundo, acerca
la investigación participativa y la etnografía colaborativa a una forma de
acción política en el sentido que se busca cuestionar y transformar los
parámetros universalistas (occidentales y hegemónicos) de validación de los
discursos científicos, y sus procedimientos. En efecto, Palechor Arévalo (2010)
plantea que la investigación debe hacerse dinámicamente, es decir, en la
práctica y a modo de avanzar en luchas determinadas: “cuando estoy en un
proceso de investigación, en ese mismo proceso debo estar ayudando a
transformar esa realidad, por lo tanto, si estoy oprimido, esta investigación
tiene que ayudarme a librarme de esa opresión” (p. 211).
Por lo dicho hasta aquí,
consideramos que la producción del material Opaete yamboete kaa iyareta.
Respeto a todas las naturalezas significa un camino para seguir avanzado en
la lucha por una sociedad más equitativa a partir del reconocimiento de voces,
saberes y territorios con historicidades y tiempos propios, plurales, que se
conforman mediante la reapropiación y actualización de racionalidades y
prácticas ancestrales. Estas operaciones, que promueven la consolidación de
espacios de re-existencia y (re)legitimación, son de alguna manera producto de
experiencias e intervenciones conjuntas en el territorio que tienden a
enfatizar la singularidad de las comunidades en aras de construir, desde
nuestras diferencias, naciones pluri e interculturales.
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