“SÍ
VAMOS AFUERA SOMOS INDIOS, SÍ ESTAMOS ACÁ SOMOS KOLLAS”: ETNICIDAD EN LA CIUDAD DE BUENOS AIRES
DURANTE 1980.
“IF
WE GO OUTSIDE WE ARE INDIANS, IF WE ARE HERE WE ARE KOLLAS”: ETHNICITY IN THE
CITY OF BUENOS AIRES DURING 1980.
Esteban
Ariel Padin
Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Argentina, Buenos Aires
eapadin87@hotmail.com
https://orcid.org/0009-0001-4398-6098
ARK:
https://id.caicyt.gov.ar/ark:/s16688090/kt2vkmib9
FECHA DE INGRESO: 04/04/2025
FECHA DE ACEPTACIÓN: 06/02/2026
Resumen
El presente
artículo describe las identidades de un grupo de indígenas que participaron del
Centro Kolla (CENKO), organización fundada en la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA). Se analiza, a partir de entrevistas y
trabajo de archivo, las adscripciones kolla e indio
con las que se identificaron sus dirigentes. Estas identidades se presentan
como un binomio, no libre de tensiones y diferencias. La investigación define
las principales características de la organización y presenta a los y las kollas e indios/as que formaron parte de la dirigencia. Se
desarrollan categorías provenientes de los estudios étnicos para analizar las
identidades señaladas y, de esa manera, poder indagar en las formas en que
fueron usadas y apropiadas por sus integrantes. El artículo se pregunta cómo se
percibieron los miembros del grupo y cómo los catalogaron sectores políticos y
sociales de la sociedad porteña. Además, se interroga si estas identidades se
definieron por su espacio físico-social o se reconfiguraron de manera relacional.
Para finalizar, esta investigación busca cuestionar, desde una impronta
intercultural, el relato de una ciudad ‘blanca’ y ‘europea’, sin población
indígena.
Palabras Claves: identidad, kolla, indio-etnicidad,
Ciudad de Buenos Aires.
Abstract
This article examines the identities of a group of Indigenous people who participated
in the Centro Kolla
(CENKO), an organization founded in the Autonomous City of Buenos Aires. Drawing
on interviews and archival research, it analyzes
the Kolla and Indian identifications adopted by its
leaders. These identities are approached as a paired construct, one that was
not free from tensions and differences. The study outlines
the main characteristics of the organization and introduces the Kolla and Indigenous men and women who
formed part of its leadership. Concepts derived from ethnic studies
are employed to analyze these identities and to explore the ways in which
they were used, negotiated, and appropriated by organization members. The article asks
how members of the group perceived
themselves and how they were categorized
by political and social sectors of Buenos Aires society. It also examines whether these identities
were defined by their physical
and social setting or were instead reconfigured
through relational processes. Finally, from an intercultural perspective, this research seeks to challenge the narrative
of Buenos Aires as a “white” and “European”
city devoid of an Indigenous population.
Key Words: identity, Kolla,
Indian-ethnicity, City of Buenos Aires
Introducción
El
trabajo aborda las identidades que detentaron los y las dirigentes del CENKO,
organización indígena[1] que
surgió en la CABA en el año 1979[2], y
que funcionó hasta los primeros años del 2000. El artículo analizará el periodo
1979-1988, año donde un grupo de dirigentes se alejó y la organización
reconfiguró su funcionamiento y estructura jerárquica.
En
trabajos anteriores se analizó el rol de las mujeres (Padin,
2020), la importancia de la organización en la trayectoria migrante de los y
las dirigentes (Padin, 2022), la relación del CENKO
con organismos supranacionales (Padin, 2024a) y el
tipo de publicaciones que realizó (Padin, 2024b),
entre los principales artículos publicados. En esta oportunidad se examinarán
dos identidades con las que se identificaron sus integrantes: kolla e indio. Vale aclarar que el CENKO estuvo compuesto
por integrantes de distintos pueblos y por personas que no se autopercibían indígenas. El análisis que se realizará parte
de las entrevistas elaboradas a dirigentes del CENKO, entre los años 2018 y
2023. También se utilizarán distintos documentos provenientes de archivos
personales e institucionales.
El
trabajo, en lo metodológico, se organiza en la intersección entre la
antropología y la historia. Se parte del hecho de buscar interdisciplinariedad
para tener una perspectiva integral y recursos de las dos áreas de
investigación. Los trabajos de Crespo y Tozzini
(2011), Da Silva Catela (2022), Martínez-Dueñas y Perafán-Ledezma
(2017) y Pierini (2021), emplean ambas disciplinas a
través del trabajo con archivos, fuentes escritas en combinación con
experiencias de trabajo de campo. La construcción del pasado se hace en el
presente y, por ende, la configuración del campo es el conjunto de relaciones
sociales que se definieron durante la producción del tema de investigación. El
trabajo de campo consistió en abordar un entramado de personas (y sus acciones)
e instituciones, para recuperar la experiencia del CENKO. Las personas
entrevistadas definieron lo que contar (y callar) a medida que los encuentros
se realizaban. Las entrevistas y conversaciones se complementaban con
documentos históricos: de instituciones estatales, de organizaciones
político-culturales y de la prensa gráfica. La selección e interpretación de estos
materiales guarda relación con las narrativas de los y las indígenas y con los
análisis del investigador, para utilizarlos en la comprensión de procesos
políticos, organizativos e identitarios. El trabajo
con materiales de archivo hace foco en complementar o ampliar las narrativas
sobre los hechos pasados, con el objetivo de ubicar los procesos cotidianos en
articulación con las dimensiones locales, regionales e internacionales
(Martínez-Dueñas y Perafán-Ledezma, 2017).
Las
actividades realizadas en esta investigación se encuadran dentro del cursado de
la Maestría en Estudios Culturales de América Latina (2018-2019) y el Doctorado
en Ciencias Antropológicas (2021-hasta la actualidad), ambos en la Facultad de
Filosofía y Letras (UBA). Por último, el artículo se realizó gracias al archivo
de la Red de Memoria India en Buenos Aires (La Red)[3] ya que sus
colecciones fueron utilizadas para esta investigación y se realizaron acciones
conjuntas como encuentros con dirigentes indígenas, la obtención de donaciones y
el trabajo de catalogación de documentación que contribuyó a la definición de
las identidades que aquí se desarrollan.
Se
plantea la discusión sobre la conformación y el uso de las identidades
mencionadas, por parte de los y las dirigentes. El artículo se pregunta: ¿Cómo
se percibieron los y las integrantes del CENKO? ¿Cómo los y las definieron los
partidos políticos, las organizaciones culturales, los medios de comunicación y
la sociedad en general? ¿Las identidades mencionadas pueden ser determinadas como
porteñas o son adscripciones ya constituidas desde los lugares de origen?, “Kolla” e “indio”, ¿se definen por su espacio físico y
social? ¿o se reconfiguran de manera relacional? Estos interrogantes proponen
repensar los estereotipos porteños dominantes en la década de 1980, a partir de
los cuales las clases dirigentes construyeron sus políticas públicas y amplios
sectores de la sociedad conceptualizaron sus prácticas cotidianas. En el
transcurso de cuatro décadas gobernaron a nivel local, provincial y nacional,
dirigentes de distinto corte ideológico, y las realidades de los pueblos
indígenas han sido muy heterogéneas. Sin embargo, los interrogantes aquí
enunciados sirven para reflexionar sobre una dinámica actual donde se
reproducen, con mayor vehemencia, desde la dirigencia política, los medios
tradicionales y las “redes sociales”, contenido discriminatorio con el objetivo
de deslegitimar la organización etnopolítica y el
reclamo de los pueblos indígenas sobre sus derechos históricamente negados (Radovich, 2025).
El
artículo presenta un primer apartado en el que se explica las características
generales de la organización, sus principales talleres y actividades. También
se precisan los vínculos que estableció con otras agrupaciones indígenas,
sociales, de derechos humanos y partidos políticos. Se describen los encuentros
realizados a nivel local, regional e internacional. Por último, se indica
quiénes eran los primeros dirigentes de la organización, a través del análisis
de variables como edad, origen, género, situación laboral y habitacional, entre
los principales.
El
segundo apartado señala los conceptos que se utilizan, provenientes de autores
y autoras que trabajan desde los estudios de la etnicidad. Los abordajes
teóricos que se desarrollan son empleados para pensar la puesta en práctica de
la identidad que hacen los y las dirigentes del CENKO. Se inicia con los
planteos interaccionistas de la identidad (Barth,
1976), con sus posibilidades y límites, para luego complejizar esta posición
con los trabajos de Aravena (1998), Bartolomé (1997), Bari (2002), Vázquez
(2002) y Vázquez y Bigot (2021).
El
tercer apartado analiza las identidades indio y kolla
de los y las dirigentes del CENKO. La primera asociada con el espacio público, con una
configuración político-histórica y con la posibilidad de unificar reclamos y
expresar solidaridades entre distintos pueblos en la ciudad. “Kolla” fue una identidad socio-comunitaria que organizó las
relaciones intra-grupales (espacio privado) y que
enfatizó la dimensión simbólico-cultural porque los principales diacríticos de
la organización fueron kollas. Estas identidades son desarrolladas a partir de la voz de la
dirigencia y a través de materiales de archivos.
El
artículo finaliza con una recapitulación en torno a las identidades señaladas,
vuelve a las preguntas que se plantearon en esta introducción e invita a la
reflexión sobre la construcción que hay en la CABA en torno a las
adscripciones, por fuera de los estereotipos dominantes.
CENKO:
organización indígena urbana
Este
espacio etnopolítico se define como urbano porque su
sede social, en la Avenida Corrientes al 1800, estuvo radicada en la CABA y
allí se realizaron sus principales encuentros. El
CENKO efectuó actividades de difusión sobre las prácticas y saberes de los
distintos pueblos indígenas (en particular el pueblo kolla)
y ayudó a visibilizar reclamos que las comunidades tuvieron frente a la
sociedad y al Estado. En su sede funcionó la Yachaywasi
(significa ‘casa del saber’ en runasimi/quechua)
fundada el 1 de agosto de 1981, donde se enseñó a tocar instrumentos como la
quena, el charango, el siku y la guitarra. Además, se
impartieron clases de runasimi, mapuzungun
y guaraní. A partir de los estudiantes de la Yachaywasi
se crearon grupos de música, entre los que se destacó el conjunto CENKO, banda
que acompañó distintas actividades que la organización realizó. Es interesante
retomar lo que señala el CENKO sobre su instituto de enseñanza:
Como una forma más de difundir los valores de su pueblo y
para hacer partícipe a esta sociedad de los conocimientos artísticos que nos
legaron nuestros mayores, el Centro Kolla creó en
1981 la escuela de música e idiomas Yachaywasi. Desde
entonces han pasado muchas personas por sus aulas, que anhelantes de empaparse
de nuestra cultura, han llegado a interpretar de diversas formas lo que
aprendieron de nosotros […] Y como continuación de nuestros objetivos, nuestros
profesores de música e idiomas son auténticos representantes del Movimiento
Indio que se está organizando y que va ganando paulatinamente el espacio que le
corresponde dentro de esta sociedad[4].
El
texto formó parte de la propaganda para difundir las actividades de la Yachaywasi. Se resalta, como forma de expresar la
efectividad de los cursos, la cantidad de personas que participaron en
ediciones anteriores. Además, reconoce que los y las asistentes, en su mayoría,
no son indígenas (“empaparse de nuestra cultura”). A partir de 1983, las
prácticas culturales en la CABA ya no fueron censuradas y porteños, porteñas y
bonaerenses encontraron en las actividades y cursos del CENKO afinidad
ideológica y una alternativa frente a los consumos culturales dominantes como
el rock o el pop. El extracto también destaca, en consonancia con la búsqueda
de los y las asistentes de formas alternativas de estar/sentir en el mundo, la
legitimidad de los profesores y profesoras como indígenas y representantes del
movimiento indio. Esta postura esencialista fue una estrategia para fortalecer
el argumento que resaltaba la autenticidad indígena de los y las docentes de la
Yachaywasi. En la institución, porteños y bonaerenses
comenzaron a aprender siku y charango. También
migrantes de Salta y Jujuy estudiaron instrumentos que en sus comunidades de
origen no habían utilizado y, a partir de estos aprendizajes, iniciaron un
proceso de reconfiguración de sus identidades. De estos cursos de música,
empezaron a surgir agrupaciones que realizaban música andina y guías musicales
de futuras bandas de sikuris. Estos últimos eran
personas que poseían gran destreza en el manejo del instrumento, conocían los
diferentes tipos de siku, estilos y ritmos y tenían
facilidad para enseñar las características de la música andina (Padin, 2018). Estas experiencias produjeron en forma
gradual, con avances y retrocesos, una constelación de bandas musicales y
distintos espacios político-culturales que cobrarán gran visibilidad en la
ciudad a partir del año 1992[5].
La
organización contaba con una ‘biblioteca indianista’ denominada Kelkawasi, la cual se conformó con donaciones de
particulares, libros y revistas provenientes del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas
(CMPI), Consejo Indio de Sud América (CISA) y organismos supranacionales como
la Organización de Naciones Unidas (ONU). El CENKO publicaba la revista Kokena para promocionar sus actividades e informar
sobre la ‘realidad india’ en Argentina y América Latina. La revista se produjo
entre septiembre de 1979 y octubre de 1988 y se estima que se publicaron menos
de 10 números.
El
CENKO realizaba actividades asociadas con celebraciones de los Andes Centrales:
Pachamama (1 de agosto) y Kapaj
Raymi (21 a 24 de diciembre). Se organizaron e
hicieron según formas tradicionales de las comunidades de origen de los y las
dirigentes (Jujuy principalmente). Se ejecutaban
en determinados horarios y las acciones rituales, como la ofrenda a la Pachamama, eran conducidas por las personas de mayor edad.
Para el aniversario de la muerte de Tupac Amaru
también se llevaron a cabo distintas actividades. La organización producía
eventos culturales similares a una ‘peña’, en distintos lugares de la CABA. El
inicio ocurría entre las 21 y 22 horas con una película o charla sobre la
‘realidad india’, luego música en vivo y baile. Durante la jornada se ofrecían
comidas típicas del NOA. Se cobraba una entrada para, según la dirigencia
entrevistada, pagar a los profesores de la Yachaywasi
y cubrir los gastos necesarios para el mantenimiento del espacio. Los y las
dirigentes recuerdan que lo que caracterizó a estos encuentros fue la
combinación de momentos de baile y diversión con instancias de reflexión o
discusión sobre aspectos políticos, culturales y sociales de las poblaciones
indígenas.
El
CENKO organizaba actividades por fuera de su sede, junto a otras organizaciones
indígenas, agrupaciones sociales o de derechos humanos, donde primó la
dimensión político-cultural. No se cobraba entrada, en algunas de ellas sí se
vendieron artesanías de distintos pueblos y se comercializó comida. Se armaban
mesas debate, encuentros o conferencias de prensa para comunicar o debatir
distintas situaciones coyunturales. Un ejemplo del año 1985: 18 DE JULIO:
Sala “D” del Centro Cultural Gral S. Martín, 20.30hs:
“MESA DE SOLIDARIDAD CON LOS PUEBLOS INDIOS AMENAZADOS”[6].
Del encuentro participaron integrantes de organizaciones indias, de derechos
humanos y partidos políticos. La organización gestionaba acciones en el espacio
público, como por ejemplo el 19 de abril, Día del Indio Americano, en el parque
Los Andes (barrio de Chacarita-CABA) donde está el
Monumento al Malón de la Paz[7].
También marchas o manifestaciones populares en las que el CENKO participaba,
siendo el caso emblemático el aniversario por el 12 de octubre de 1492 a partir
del año 1983.
Las actividades y encuentros mencionados se complementaron con la
participación de los y las dirigentes, a nivel local y regional, en seminarios,
reuniones y congresos donde se debatieron aspectos vinculados a la cosmología,
se denunció la falta de derechos y se propusieron programas
político-filosóficos. El CENKO era
una organización base del CMPI, creado en el año 1975, en las cercanías de la
ciudad de Port Alberni (Canadá). El CMPI logra,
posteriormente, el reconocimiento en la ONU como organismo No Gubernamental en
su Consejo Económico y Social. Los objetivos del consejo fueron compartir
información y experiencias entre los distintos pueblos, promover la
organización panindígena para detener el etnocidio y
genocidio, lograr mayor acceso a la justicia y combatir las prácticas racistas
(Colombres, 1975). El CMPI se configuró a través de
consejos regionales: América del Norte, Australia y Nueva Zelanda, Europa
Originaria y en Latinoamérica, el Consejo Regional de los Pueblos Indígenas de
América Central (CORPI) y el CISA. Este último se conformó en marzo del año
1980, en Ollantaytambo (Cuzco-Perú), durante el
Primer Congreso de Movimientos Indios, con el objetivo de fortalecer la
organización indígena regional. La revista Pueblo Indio era su organismo
de difusión y su primer ejemplar data de septiembre de 1981 y, al igual que Kokena, publicaba acciones del consejo y notas sobre
comunidades indígenas de la región. El CENKO formaba parte de este consejo y
durante su segundo congreso, se renovaron las autoridades y Asunción Ontiveros Yulquila[8] fue
elegido coordinador general por el periodo 1983-1986.
Los y las dirigentes entrevistados/as migraron al Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA)[9] entre mediados de la década de 1960 y los primeros años de
1980. La mayoría de las personas llegaron solas, mientras que algunas lo
hicieron con sus parejas o familias. Los que migraron en forma individual,
durante los primeros meses, volvieron con frecuencia a sus lugares de origen
siempre que tuvieron la posibilidad. Los motivos de la migración se
relacionaron principalmente con dos razones: proseguir estudios terciarios o
universitarios y conseguir empleos (porque no había oferta o porque los
trabajos disponibles en los lugares de origen eran precarios).
El promedio de edad de los y las integrantes que conformaron al
CENKO era de 20 a 30 años y, en su mayoría, hombres. Provenían de Jujuy, Salta
y en menor medida de Tucumán y Bolivia. También participaban porteños/as y
bonaerenses. Entre los y las indígenas se encontraban integrantes de los
pueblos kolla, diaguita-calchaquí, qom y quechua.
Los trabajos de los y las migrantes en la CABA tenían un carácter
temporal y muchas veces estuvieron asociados a las actividades que realizaron
en sus comunidades de origen,
de tipo fabril en el ámbito de la siderurgia. Varios
consiguieron empleos a través de parientes o conocidos, en circuitos informales
en la rama de los servicios. Solo unos pocos dirigentes tenían empleos formales
en el sector público o en fábricas, trabajos asociados con experiencias previas
en el lugar de origen. En el caso de las mujeres migrantes, minoría entre la
dirigencia del CENKO, trabajaban en el servicio doméstico, estuvieron dedicadas
a las tareas del hogar (cuando eran las esposas de los dirigentes), en fábricas
y algunas eran profesionales en el área de la salud y del periodismo. Con
respecto a las viviendas, se alojaron con parientes o conocidos y los que
pudieron alquilaron pequeños espacios en la CABA. Otros vivieron en distintas
localidades del conurbano bonaerense.
El
CENKO fue creado e impulsado por un grupo de jóvenes indígenas. Kropff-Causa y Stella (2017) retoman una serie de abordajes
teóricos sobre la juventud en América Latina, entre los que se destacan
investigaciones donde los jóvenes que migran a la ciudad participan en
organizaciones políticas. Las autoras recuperan trabajos que parten de una
definición “formalista” de la etnicidad donde se:
pone el foco en las resignificaciones
de las identidades étnicas en contextos diferentes (Aravena, 2006). Los
trabajos que se incluyen en esta línea abordan la situación de los jóvenes en
relación con los contextos urbanos, pero, en lugar de pensarlos como agentes de
cambio opuestos a la tradición, los ven como agentes activos que desarrollan
estrategias para redefinir y legitimar su pertenencia étnica (2017, p. 19).
Las
identidades que utilizaban los y las jóvenes en la CABA se definieron por un
conjunto de relaciones interculturales donde se combinó, en forma estratégica,
prácticas y saberes tradicionales (vinculados con sus lugares de origen) y no
tradicionales (aspectos asociados con lo citadino). No era (simplemente) un
‘retorno a la raíz’ en la ciudad, sino la re-elaboración de identidades donde
se buscaba la afirmación positiva de lo propio, a través de un complejo proceso
de acciones políticas, sociales y económicas que posibilitaron la pertenencia
étnica.
Apuntes conceptuales: identidades
étnicas y etnicidad
Autores y autoras (Aravena, 1998; Barth,
1976; Briones, 2007; Engelman, 2017; Valverde, 2009)
señalan que, durante la década de 1950, la antropología se regía por criterios
esencialistas para demarcar las identidades de las comunidades indígenas. Lo
que definía a un grupo era un conjunto de rasgos culturales invariables. Así lo
señala Valverde: “Aquellas
perspectivas, propensas a crear límites artificiales entre los pueblos sin
organizaciones estatales, definían "lo indígena" sobre la base de
rasgos culturales "estáticos" e identificaban "una raza con una
cultura” (2009, p.3). Los autores y autoras
mencionados/as sostienen que los procesos identitarios
son la resultante de la socialización intra e
intergrupal. Barth afirma que “los
grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación que son
utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la característica de
organizar la interacción entre los individuos” (1976, p. 11).
En el caso del CENKO, hay que preguntarse
sobre la identidad que sostiene un grupo que, como fue señalado, está
atravesado por personas de distintos orígenes y sectores. La organización se
configura desde y a través de identidades que pueden ser comprendidas si
ponemos el foco en las complejas relaciones sociales que se dan en el ámbito
urbano. El grupo y sus integrantes adscriben principalmente a dos identidades
que más adelante se desarrollarán: kolla e indio.
Basta decir que se vinculan de forma conflictiva porque, por momentos, son
inclusivas y, en ocasiones, parecen funcionar de manera excluyente.
Si bien hay un conjunto de críticas al planteo de Barth[10],
ello no invalida la vigencia de sus posiciones para la investigación sobre el
CENKO. Así lo señala Engelman, cuando plantea que las
posiciones interaccionistas permiten:
argumentar (con cierta legitimidad teórica) que
lo que se pierde culturalmente no refiere a la definición de grupo (o cultura)
como se piensa. Por ejemplo, con esta idea derribamos que la migración de
población indígena hacia la ciudad es sinónimo de pérdida cultural (2017, p. 33).
En el planteo de Barth, el aspecto contrastivo es central para poder
entender cómo se construyen las identidades de los grupos étnicos. Las
relaciones inter e intraculturales de las
organizaciones definen cómo los y las integrantes se ven a sí mismos/as, y cómo
las demás personas los y las ven. Así lo señala Barth
cuando asume que el grupo étnico “cuenta con unos miembros que se identifican a sí
mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría
distinguible de otras categorías del mismo orden” (1976, p.11). El proceso de contrastación genera
las adscripciones que ordenan las interacciones de los grupos. En relación a
este proceso, Bari (2002) señala que la identidad étnica genera la
confrontación con un otro en determinados espacios de interacción temporal,
motivo por el cual hay que analizarlos, porque allí se mantiene y renueva la
identidad. A fin de ampliar esta idea, y para vincularlo al proceso de
organización del CENKO, se retoman las posturas de Héctor Vázquez
acerca de la identidad étnica cuando sostiene que es:
una particular
expresión de la identidad (que) se muestra como la forma provisoria que asumen
las contradicciones materiales y simbólicas, a nivel individual y colectivo,
dentro de un campo de interacción socio étnico relativamente acotado en el seno
de una formación histórico social y durante un momento dado de las relaciones
interétnicas. Situación que no engendra relaciones asimétricas sino desiguales.
No se trata aquí de un desequilibrio lógico del concepto sino de relaciones de
dominio / sometimiento
(2002, p. 3).
La definición permite sostener que la
identidad étnica es el resultado de las contradicciones que se producen en la
CABA. Las tensiones materiales y simbólicas guardan relación con los procesos
migratorios, con las políticas públicas del Estado en sus distintas
jurisdicciones, con la construcción y circulación de estereotipos sobre la
población indígena por parte de la población y de los medios de comunicación.
Los aspectos mencionados se interrelacionan para generar incompatibilidades en
la vida personal de los y las participantes del CENKO, las cuales los y las
llevan al acceso restringido de derechos como la obtención de determinados
trabajos y, en muchos casos, son la consecuencia de la participación en los
espacios etnopolíticos.
Vázquez (2002) incorpora la dimensión del
conflicto, al señalar que la identidad étnica está atravesada por relaciones de
dominio/sometimiento. Los y las indígenas migran a la ciudad para mejorar el
nivel de acceso a bienes y servicios. Sin embargo, en la urbe, muchas veces, se
producen dificultades para la obtención de los derechos básicos. Los y las
migrantes son definidos como “indio/a”, “negro/a”, “cabecita negra”, entre
otras adscripciones donde lo racial y político se subsume y entremezcla. La
sociedad porteña organiza las relaciones interétnicas a través de estas
categorizaciones para materializar las posiciones desiguales en la que se
encuentran los y las indígenas urbanos/as.
Vázquez reformula sus posicionamientos
para destacar el aspecto dinámico de la identidad étnica, y utiliza el concepto
de “procesos étnicos identitarios” (2002, p. 3). El
autor busca atender los procesos de cambio cultural y romper con aquellos
criterios que hacen de la identidad étnica una variable inmutable. El concepto
busca enfatizar la dimensión colectiva y la posibilidad de comprender a la
identidad como un proceso en continua construcción/deconstrucción (Vázquez y Bigot, 2021).
Vázquez (2002) describe que el concepto
de “procesos étnicos identitarios” posee una serie de
niveles que se articulan y comunican. Interesa
señalar los siguientes:
Un nivel intermedio:
que delimita identificaciones étnicas supracomunitarias. Es decir,
supralocales, dentro de una “red de relaciones socio-culturales” que sobrepasa
el concepto geográfico de región y que permite el establecimiento de
identificaciones dentro del ámbito de uno o varios grupos domésticos locales
con uno o varios grupos domésticos de las localidades de las que emigraron. Un
nivel macro: que enfatiza la referencia a los rasgos culturales en la
construcción político-ideológica expresada como etnicidad. (Vázquez, 2002, p.3)
Bartolomé
(1997) plantea que la etnicidad es la identidad étnica organizada políticamente
como un proyecto social y político-cultural donde se busca la afirmación de lo
propio por sobre lo alterno. La etnicidad, afirma el autor “se manifiesta
entonces como la expresión y afirmación protagónica de una identidad étnica
específica” (Bartolomé, 1997, p. 62).
Es
necesario mencionar el vínculo entre etnicidad y urbanidad porque la primera se
manifiesta de una forma distinta a la de los lugares de origen de los y las
migrantes. Los dirigentes entrevistados mencionaron que, en sus comunidades, su
identidad étnica era rechazada o reservada para el ámbito del hogar. Es en la
ciudad donde la identidad, como expresa Bartolomé (1997), es actualizada y
dinamizada. Los y las migrantes se empiezan a agrupar con otros y otras para
organizar el conflicto interétnico. En la ciudad la afirmación identitaria comienza a crecer, en función del contraste y,
de esta forma, la etnicidad se convierte en un estructurador de conductas
políticas (Bartolomé, 1997).
En
los y las participantes indígenas del CENKO, retomando a Bartolomé, la “identidad
se manifiesta como etnicidad, debido a la agudización de la conformación
interétnica” (1997, p. 63). En la ciudad se expresan las posiciones
desiguales en las que se encuentra la población indígena, producto de procesos
de segregación y de la dificultad para acceder a los recursos básicos. En este
contexto urbano la identidad étnica puede ser la expresión de “una ideología
globalizante que contribuye a la unidad de un grupo en la consecución de
objetivos económicos o sociales, lo que no puede ocurrir en los lugares de
origen” (Bartolomé, 1997, p. 63).
Las reflexiones de Aravena (1998) sobre
los mapuches urbanos de Santiago de Chile, permiten comprender que los y las
indígenas eligen su identidad étnica y que las mismas forman parte de una
reivindicación de carácter político. Este autor señala que la ciudad debilita
redes comunitarias de origen, pero contribuye a crear nuevos vínculos,
solidaridades mecánicas de tipo comunitario en las que se distinguen dos
niveles: el macro donde los y las integrantes del CENKO, como los mapuches en
Santiago, se organizaron política, cultural y económicamente. Proyectaron en el
discurso público una organización comunitaria que, muchas veces, se presentó
como contraria a los valores occidentales, de tipo individualista, que
abundaban en la urbanidad. Aravena (1998) describe un nivel micro, del ámbito
de lo privado, que se sustenta en el conjunto de relaciones de parentesco y que
permitió a los y las migrantes, sobre todo los recién llegados, sostener su
permanencia en la urbe. Vale aclarar que gran parte de los y las miembros del
CENKO no migraron de forma colectiva, sí establecieron redes con antiguos
vecinos y vecinas o parientes, por lo tanto, volvieron a sus comunidades con
regularidad durante los primeros años de su estadía en la ciudad.
Identidades: kolla e indio
La
identidad de los y las integrantes del CENKO fue la resultante de los procesos
de socialización que se derivaron de sus actividades cotidianas: laborales,
culturales, entre otras. Vale recordar que varios tuvieron experiencias previas
de participación etnopolítica[11],
partidaria, fabril o sindical. La puesta en práctica de estas identidades se
configuró políticamente en etnicidad. En el apartado anterior, se retomó el
planteo de Héctor Vázquez (2002), quien señaló que la identidad étnica muestra
las formas provisorias que asumen las contradicciones materiales y simbólicas,
individuales y colectivas, dentro de un conjunto amplio de interacciones
sociales. Además, el autor indicó que las relaciones se entienden en términos
de dominio/sometimiento.
Los planteos de Vázquez (2002) se vuelven necesarios para
comprender que la identidad social de los y las integrantes se puso en práctica
en una ciudad que deseaba ciudadanos blancos, de clase media y profesionales[12].
El estereotipo, definido por sus elites y parte de la sociedad civil, implicó
una urbe sin población indígena. Esta situación generó en varias personas
incompatibilidades materiales y subjetivas, las que se tradujeron en
situaciones de discriminación[13] y
en el ocultamiento provisorio de la propia identidad. Los y las migrantes
fueron definidos a través de múltiples adscripciones que organizaron las relaciones interétnicas y que se
asociaron, de forma compleja, con el acceso diferencial a recursos como
vivienda, salud y educación. Vale aclarar que, durante los primeros meses en la
CABA, los y las jóvenes indígenas prosiguieron sus estudios y consiguieron
empleo. Encontraron ‘mejores’ posibilidades con respecto al lugar de origen.
Estas se pueden sintetizar en: intermitencia en los estudios, trabajos
precarizados y situaciones habitacionales vulnerables. Las redes de contención
(familia, amigos y conocidos) que tuvieron al llegar a la ciudad facilitaron el
cuadro presentado. Sin embargo, fueron varios/as los y las migrantes que
llegaron en soledad, lo que aumentaba sus dificultades para garantizar su
reproducción material.
Vale preguntarse por qué los y las integrantes del CENKO eligieron
identificarse, individual y colectivamente, con lo étnico como rasgo
primordial, frente a otras categorizaciones (‘trabajador’, ‘peronista’,
‘jujeño’) para organizar sus experiencias sociales, económicas y políticas
(Bari, 2002). Este interrogante no tiene respuestas unívocas, sino múltiples
posibilidades que se sintetizan en la descripción de dos identidades: kolla e indio. La primera, fue la adscripción utilizada por
un conjunto de personas, con una autopercepción étnica definida (ya se
consideraban indígenas) y con experiencias previas de militancia etnopolítica, que buscaron una identidad que les permitiese
un mayor despliegue de sus posicionamientos ideológico-políticos y les otorgase
la posibilidad de practicar nuevas formas de afirmar positivamente su identidad
como indígenas. Indio fue la identidad que adoptó un segundo conjunto de
migrantes con poco tiempo de residencia en la ciudad y que se vincularon, en
primera instancia, con miembros de su misma provincia o región. Estos migrantes
afrontaron estados de añoranza o diversas situaciones de discriminación y, por
lo tanto, su construcción identitaria adquiere un
tono contrastativo frente a la sociedad porteña
(Bari, 2002; Barth, 1976)[14]. La
confrontación con un otro operativizó su identidad,
que se afianzó en una “mismidad”: es decir, compartir música, comidas,
prácticas y saberes tradicionales. Es
útil retomar el análisis que realiza Engelman (2021),
para dar cuenta que la identidad de indio es una respuesta a los contextos
sociales (muchas veces adversos) en los que los y las migrantes viven y se
involucran con otros sectores populares. El autor retoma un informe de Gino Germani de fines de la década de 1950, donde describe una
serie de situaciones que tuvieron los y las migrantes que llegaron a la Isla
Maciel. El informe indica que los y las migrantes indígenas recién llegados/as
a la isla fueron discriminados y señala que“estos
inmigrados, aislados socialmente por las diferencias de costumbres familiares y
otros rasgos de cultura, no participaron o participaron escasamente de la
actividad local” (Germani en Engelman,
2021, p. 34). La cita enunciada permite comprender que “la identidad es
consecuencia de una toma de conciencia étnica que consistió en una acción
colectiva –conflictiva de intereses culturales y de posición de clase” (Engelman, 2021, p.16)
Las personas que se identificaron como kollas
impulsaron la creación del CENKO y se transformaron en su primera dirigencia.
Se autopercibían como indios, pero fortalecieron su
identidad étnica como kollas y, a partir de esta
categorización, organizaron sus acciones políticas, económicas y sociales. A principios del año 1979, Asunción Ontiveros Yulquila junto a un grupo de personas decidieron realizar
un curso a cargo de Elva Benencia sobre la cultura
del Tawantinsuyu en el Instituto Cultural de
Historia, Arte y Arqueología Americana (INCAM). Asunción Ontiveros Yulquila relató que tomaron el curso, que duró tres meses,
por el interés de los participantes por conocer su cultura y reforzar su
identidad: “Estábamos seguros a pesar de que teníamos una nebulosa en las
categorías. Nosotros queremos ser Kollas y después
indios. Sí vamos afuera, somos indios, si estamos acá somos Kollas”
(Asunción, extracto de entrevista, CABA, agosto del 2019). Sus palabras señalan
la falta de conocimientos sobre aspectos de su herencia kolla.
Vale aclarar que la identidad que buscaban poner en valor, según el
entrevistado, fue la kolla, ya que su identificación
cómo indios ya había sido definida. Luego, veremos el vínculo y las tensiones
entre ambas identidades, y la construcción colectiva que hace la organización
sobre su etnicidad kolla en el medio urbano.
Los
y las indios/as, en primera instancia, participaron del CENKO por la dimensión
sociocultural y, desde allí, revalorizaron su pertenencia étnica. Durante la
década de 1990 y principios de los 2000, varios y varias se transformaron en la
dirigencia del CENKO. Para comprender esta identidad, se analiza el caso de
Benito Espíndola, perteneciente al pueblo Diaguita-Calchaquí, dirigente del
último periodo del CENKO. Benito llegó a la CABA migrando desde Cachi
(Provincia de Salta) a finales de la década de 1970 y, en entrevista personal,
señala que en la ciudad no reivindicaba su pertenencia étnica. Esta situación
cambió cuando conoció al CENKO. Así lo explica:
en esa época no, nada
que ver, y después lo conocí, fue un poco casualidad yo siempre acá estamos en
la ciudad, como el tipo que va qué sé yo, a Suecia, otra cultura, otra cuestión
y te encontrás con el desarraigo es muy fuerte, muy
jodido, las comidas, escuchar todo lo nuestro, allá es otro. Un día estábamos
en una actividad por la Manzana de las Luces y hay
uno que me dice ‘che vamos al Centro Kolla’ […] y ahí era como si
estaba en el pueblo nuestro, gente jugando al sapo, haciendo música, el otro
haciendo comidas nuestras […] había mucho debate en esa época, ¿Quiénes éramos? viste, y
los que veníamos de ahí, descubrimos que todo lo que hacíamos allá era indígena,
era nuestro […]. (Benito, extracto de entrevista, CABA, septiembre del 2018)
Benito
Espíndola y otros entrevistados señalaron que activaron su identidad étnica en
organizaciones como el CENKO. Esto no implica que dichas personas desconocían
sus prácticas y saberes de origen, pero por diversos motivos y con distintos
grados, habían dejado de formar parte de su ‘repertorio cotidiano’. Como
señalan las palabras de Benito, la ciudad implicó una otredad que buscaba ser
tolerada en el encuentro con pares. Los y las migrantes se agruparon y se
organizaron, en primer lugar, desde la dimensión cultural: compartieron comida,
música y baile. Su cohesión interna creció. Muchas veces fueron atravesados por
situaciones de discriminación, lo que los llevó a reforzar sus fronteras
étnicas (Barth, 1976). La identidad étnica se
desplegó y dinamizó desde la organización indígena urbana.
El
CENKO, a través de su revista Kokena, planteó
el posicionamiento identitario de la organización: “nuestra
propuesta es la de emprender la reivindicación cultural, espiritual, económica,
histórica de nuestro pueblo kolla y la defensa de los
derechos naturales y universales de los pueblos indios del mundo”[15].
En la misma publicación se mencionó el estatuto de la organización, el cual contaba
con varios puntos. Interesa reproducir el número dos: “ser una organización
que en primera medida agrupe, concientice y revitalice la personalidad kolla y emprenda la hermandad de los kollas
residentes en Buenos Aires”[16].
Se retoma el concepto de “procesos
étnicos identitarios” (Vázquez y Bigot,
2021) porque permite comprender la dimensión colectiva de la identidad étnica,
y analizarla de forma procesual a través de su continua
construcción/deconstrucción. Además, los autores plantean que dicho concepto
posee tres niveles, de los cuales interesa recuperar el intermedio y el macro,
para analizar los posicionamientos identitarios de la
agrupación. La identidad social de la organización se produjo a partir
de la vinculación de lo indio y lo kolla. Estas identidades,
como los niveles propuestos, se articulan y comunican. El proceso étnico identitario se construyó en un plano macro, desde la
identidad indio/a, la cual “enfatiza la referencia a los rasgos culturales en la construcción
político-ideológica expresada como etnicidad” (Vázquez, 2002: 3). Ser indio/a generó
sentidos de pertenencia y expresó solidaridades ancladas en la misma
experiencia histórica de explotación colonial. El CENKO se definió como una
organización política, y la identidad “indio” unificó estrategias y luchas en
distintas instancias: locales, regionales y supranacionales. También vale
señalar que, en la CABA, con la migración de distintos pueblos, la
identificación como indio le permitió al CENKO aglutinar a personas que no
habían nacido en los Andes Centrales pero que ‘luchaban’ por los derechos de
las comunidades indígenas.
El
proceso identitario también se configuró con
adscripciones regionales supracomunitarias. El concepto de Kolla
representa dicha identidad porque indica un área geográfica, pero la excede al
incluir el entramado de relaciones socio-culturales entre las comunidades de
origen y los que migraron
(Vázquez, 2002). El CENKO incluyó a todos/as los/as indios/as, pero el trabajo de
afirmación positiva fue sobre la identidad Kolla. La
organización reivindicó una identidad supracomunitaria que no fue dominante en
la ciudad, incluso fue valorada negativamente. Por lo tanto, el objetivo fue
recuperar los símbolos, saberes y prácticas de los Andes Centrales para que los
y las migrantes se vuelvan a identificar con ellos, y los/as porteños/as y
bonaerenses reviertan los prejuicios que recaían sobre los y las kollas. A partir de la valoración positiva de la identidad,
el grupo intentaba generar canales de comunicación y estrategias de
socialización para unificar a los kollas de la
ciudad. El CENKO se fundó un 4 de agosto durante el mes de la Pachamama, resaltó su etnicidad con el nombre de la
organización, construyó su símbolo a partir de la iconografía de la puerta del
sol de Tiwanaku y entre sus principales actividades
estuvieron la celebración del kapaj raymi y el inti raymi, siempre
acompañada con música y comida andina (Figura1). También trabajaban y difundían
las figuras de Micaela Bastidas y Tupac Amaru.
Figura 1.
La foto corresponde al primer kapaj raymi que organizó el CENKO en diciembre de 1980.
Fuente:
Pertenece al archivo personal de Asunción Ontiveros Yulquila.
Disponible en: https://reddememoriaindiaenlaciudaddebuenosaires.wordpress.com
(Consultado: julio 2023).
La
etnicidad, como parte de un proyecto político (Bartolomé, 1997), estuvo
atravesada por tensiones y contradicciones, que se derivaron del conjunto de
acciones e ideas que se organizaron a través del binomio identitario:
indio-kolla.
La afirmación realizada se observa cuando la organización defendía los
derechos de todos los y las indios/as en su trabajo para que la Ley sobre Política Indígena y
apoyo a las Comunidades Aborígenes, fuese sancionada en septiembre del
año 1985. También apoyaba distintas causas de diversos pueblos con la difusión
de sus problemáticas. Realizaba talleres y cursos sobre saberes por fuera de
los Andes Centrales. Sin embargo, la dirigencia fue principalmente kolla (y masculina), sus encuentros, festividades y
símbolos pertenecieron a los Andes Centrales. Los aspectos mencionados marcan
tensiones identitarias que se resolvieron de forma
diferencial porque limitaron o potenciaron participaciones y abrieron o
clausuraron discusiones y debates. De esta forma, el ‘conflicto’ y las
‘contradicciones’ propias de toda organización política son aspectos
indispensables para analizar una agrupación con fuerte impronta regional y una
dirigencia organizada por varones kollas, pero que
buscó representar en sus acciones a todos/as los y las indios/as. La etnicidad,
como sostiene Engelman (2017), es solo una variable
más del comportamiento político.
Se recupera la nota titulada “Indianismo e indigenismo”, de
la revista Kokena N°4 de 1984 para ampliar la
comprensión sobre las identidades kolla e indio y su
interconexión (no libre de tensiones). Vale explicar
que la información fue extraída, según se aclara en la revista, del Boletín Chitakolla[17] N°8, mayo de 1984, Bolivia. Se parte del
siguiente planteo sobre el concepto de indio: “lo importante con el término
indio no es su significado estricto según los diccionarios, sino su significado
en el movimiento social y en el proceso histórico”[18].
Esta premisa señala que indio tiene que ser comprendido como una
identidad que se ejerce y disputa en contexto. En este caso, en y desde la
ciudad, el término indio denota una construcción intercultural cuya centralidad
radica en que forma parte de un proyecto político (Bartolomé, 1997). Ser
indio/a, se transforma en etnicidad, es decir, un recurso para la acción. Se
recuperan estos aspectos, definidos con anterioridad, para poder comprender el
siguiente extracto:
Los “indios” no se
reconocen como tales entre ellos, pero sí al exterior. Entre nosotros no
utilizamos la palabra indio. […]Empero, cuando nos organizamos, utilizamos los
nombres de movimiento Indio o Partido Indio. […]Nuestros pueblos no han perdido
su identidad, ésta se compone de dos realidades: La primera es nuestra herencia
ancestral, base de nuestra resistencia y aporte fundamental para la
construcción de nuestra futura sociedad, es nuestra esencia. La segunda, es el
resultado del traumatismo ocasionado por la invasión occidental que dura hasta
nuestros días, que nos ha impuesto nombres, situaciones y realidades nuevas, de
las cuales, algunas tendremos que asimilar, las más eliminar y destruir y
algunas utilizarlas en nuestro combate de liberación[19].
Barth (1976) señala la dimensión contrastativa
de la identidad étnica, la cual se configura en la interacción con otros y
otras. En función del planteo barthiano y de lo que
indica el texto, surgen los siguientes interrogantes: ¿Cómo se percibieron los
y las integrantes del CENKO? ¿Cómo los y las definieron los partidos políticos,
las organizaciones culturales, los medios de comunicación y la sociedad en
general? Las respuestas a estas preguntas y las adscripciones asociadas a
ellas, ordenaron las interacciones entre el CENKO y la sociedad porteña. Las
dos ‘realidades’, definidas en el texto, son pensadas en esta investigación
como identidades intra e intergrupales.
La
identidad “indio” es definida como una adscripción intergrupal, y su dinamismo
y efectividad es consecuencia de la urbanidad. Las prácticas y saberes
asociadas a dicha identidad, tuvieron una influencia del indianismo que parte
de la dirigencia adoptó de los vínculos con el CISA, organización con sede en
Lima, Perú. La participación en seminarios, encuentros y las revistas “Pueblo
Indio” ayudaron a configurar esta adscripción. Por lo tanto, el repertorio
simbólico y material que encierra el concepto no surgió en la CABA, pero en
ella, varios de los y las migrantes se asumieron como indios e indias y la
comenzaron a ejercer.
Se plantea que “indio” representó la forma en la que parte
de la sociedad porteña los definió. Los “censores de indianidad”
(Tamagno, 1991) construidos desde el Estado y los
sectores dominantes, contribuyeron a la reproducción del estereotipo de ‘indio’
que invisibilizó a las poblaciones indígenas en la
ciudad. La afirmación precedente responde, en parte, al interrogante sobre cómo
fueron definidos los y las integrantes del CENKO. Sin embargo, “indio” expresó,
para el CENKO, formas de solidaridad entre distintos pueblos indígenas. Esta
identidad también representó la posibilidad de unificar reclamos, porque la
población indígena urbana estuvo atravesada por el acceso restringido a
derechos laborales, económicos y sociales.
La nota titulada “Indianismo e indigenismo”, plantea que
“indio” deriva de la imposición occidental, desde la colonia hasta la
actualidad. Es la expresión de la posición subalterna que tuvieron las
poblaciones indígenas a lo largo de los distintos periodos históricos. Esa
imposición, que podría ser interpretada como pérdida cultural, fue una forma de
revalorizar lo propio frente a lo ajeno. Para los y las integrantes del CENKO,
“indio” significó la posibilidad de subvertir las valoraciones negativas que
recaían en dicho concepto y construir una subjetividad político-afectiva con la
que buscaron transformar sus condiciones materiales y simbólicas de vida. La
posibilidad de transformación se expresó en el espacio público, pero se
construyó a lo largo de un complejo proceso que involucró discusiones y
aprendizajes hacia el interior de las organizaciones. Wara
Alderete recuerda[20] que
en el CENKO leían las revistas Pueblo Indio, estudiaban y se formaban
sobre sus derechos. Plantea que la lucha y organización estuvo relacionada con
la necesidad de reconocer su existencia, y afirma que las discusiones por el
territorio fueron posteriores. Por último, señala que Asunción Ontiveros Yulquila hablaba con las mujeres para indicarles la
importancia de reconocerse como indias.
La identidad “indio”, también, estuvo atravesada por
conflictos y disputas que se representaron en el contrapunto con el concepto de
indígena. La nota titulada “Indianismo e indigenismo” plantea que “indígena”,
en oposición a “indio”, tiene una naturaleza despersonalizante
y abstracta: “Indígena” significó población original de cualquier continente.
Además, el texto señala que indígena fue apropiado por las ciencias jurídicas y
sociales para realizar sus investigaciones. Los y las indios/as explicitaron estos
significados para señalar espacios, organizaciones o ‘hermanos’ en forma
despectiva o negativa. “Indígena” representó una forma ajena a los intereses
‘reales’ de los y las indios/a. “Indigenistas” fueron espacios que
representaron a los sectores ‘blancos’ o defendieron a los pueblos indígenas,
pero con acciones de carácter paternalista. Para el texto que se está
analizando, el indigenismo “es la imagen y definición que hace el opresor
sobre el oprimido, es una teorización extraña a los intereses de nuestros
pueblos pues surge de la necesidad unilateral (científica, literaria o
política) del sector nacional que nos oprime”[21]. Estas
afirmaciones fueron empleadas en situaciones determinadas y expresaron
diferencias vinculadas con el acceso a recursos, con posturas político
partidarias y antiguas disputas personales entre las dirigencias[22]. En
el caso del CENKO, para ejemplificar, hubo discusiones internas sobre el 19 de
abril, Día del Indio Americano, por ser considerado una fecha indigenista. Esto
significó cierta reserva en la participación y organización de actividades. Sin
embargo, el CENKO junto a la AIRA y otros espacios compartieron actividades por
el 19 de abril, el 12 de octubre, entre otras oportunidades. Se retoma la voz
de Angélica Mendoza, parte de la dirigencia, para demostrar que las diferencias
y las acusaciones de indigenistas pasaron a un segundo lugar cuando hubo que
organizarse en favor de la creación de legislaciones que protegieran los
derechos de los pueblos:
El CENKO apoyó (la futura ley 23.302) porque era la única
posibilidad de legislación concreta para que los indígenas puedan tener alguna
herramienta para defender sus derechos. Frites explicaba que la palabra
indígena estaba siendo ya reconocida internacionalmente y por qué se tenía que
usar en la ley. No estábamos muy de acuerdo, pero acompañamos, cambiar la
palabra indígena era mucho lío. (Angélica
Mendoza, extracto de entrevista, CABA, diciembre del 2018)
La
identidad “indio” era una categoría con pleno funcionamiento en el espacio
público. La identificación como indio, formó parte de los discursos, de los
carteles y volantes que se repartieron en manifestaciones y en distintas
actividades. Los comunicados de prensa del CENKO difundían la situación de los
‘pueblos indios’. La narrativa de la imposición que sufrió el indio fue
reelaborada, en el espacio público, como posibilidad de liberación. En este
caso, indio se re-configuró en proyecto polítco
emancipador, en un recurso para la acción; fue la dimension
política de la identidad (Valverde, 2011).
La identidad “kolla”, que
funcionaba como una adscripción intragrupal,
determinó la creación del espacio. Los principales diacríticos de la
organización se identificaron como kollas,
entendiendo por esto símbolos que provenían (provienen) y fueron (son)
utilizados en el Kollasuyo[23],
cuadrante sur del Tawantinsuyo[24]. La
identidad Kolla es asociada en el texto de Kokena a los conceptos de ‘herencia’ y ‘esencia’,
los que remiten a posiciones en las que la identidad está vinculada a una serie
de características invariables. “Indio”
es una adscripción que homogeinza a los pueblos. El
texto, al plantear la yustaposición de las dos
‘realidades’, vuelve a las identidades “kolla” e
“indio” conceptos dinámicos que se retroalimentan. La identificación kolla se vínculó con el lugar de
origen y con las tradiciones familiares, pero parte de la dirigencia se empezó
a reconocer positivamente como tal en la ciudad, junto con otros/as kollas, indios e indias. En este caso, la autopercepción kolla no fue una escencia
establecida a priori, sino que adquirió una especificidad que se definió en
función de un proceso colectivo, de condiciones socioeconómicas precarizadas y
de un proyecto etnopolítico donde se entrelazó con la
identidad indio.
Las dos ´realidades’ fueron parte de un mismo proceso no
lineal y contingente. La sociedad porteña, y sus gobernantes, materializaron
las posiciones desiguales (Vázquez
y Bigot, 2021) de los y las migrantes a través
de múltiples categorías (indios, cabecitas negras, etc.). El contraste con el
otro agrupó a los pares (indios e indias), quienes se apropiaron de dicha
identidad. Luego de un tiempo de residencia en la CABA, con la interiorización
del ser indio, empezaron a revalorizar identidades supracomunitarias: ‘soy
indio y también kolla’. Aravena (1998) analizó un
nivel micro en el que se construyen status internos a partir del lugar de
origen o comunidad. Esto se asocia, y no es casual, a que la dirigencia del
CENKO sea kolla (jujeños, salteños y/o sus
descendientes). En este aspecto micro tambien se ven
involucradas redes de parentesco. El nivel macro, lo intergrupal, aparece como
posibilidad de expresión en el espacio público; como una herramienta política.
Lo indio tambien posibilitó el diálogo con otras
organizaciones indígenas y espacios afines (Figura 2). En el discurso público,
indio y kolla se unen (la segunda se subsume en la
primera), y se construye la oposición frente a lo ‘occidental’ (Figura 3).
Figura
2. Inegrantes
del CENKO en manifestación en la vía pública. Diciembre de 1983. Se desconoce
el periódico.
Fuente:
Archivo personal de Asunción Ontiveros Yulquila.
Figura 3. Actividad del CENKO en el Club
Villa Lynch. En el escenario: Hugo Alcaraz y, por detrás, Federico Ontiveros.
Año estimado: 1980.
Fuente: Foto perteneciente al archivo personal de Asunción
Ontiveros.
Las
significaciones en torno a la identidad “indio”, estuvieron asociadas con el
paradigma indianista, empleado principalmente por el CISA. En el congreso de
movimientos indios que dio vida al CISA, se discutieron distintas temáticas. En
la comisión ideología y filosofía indianista, se plantearon una serie de
definiciones:
Los Pueblos autóctonos de este continente nos llamamos
INDIOS, porque con este nombre nos han sojuzgado por 5 siglos y con este nombre
definitivamente hemos de liberaremos. SER INDIO ES NUESTRO ORGULLO. EL
INDIANISMO propugna al indio como el autor y protagonista de su propio destino,
por eso es nuestra lucha y una consigna de liberación continental[25].
El
CISA, en dicho encuentro adoptó la postura indianista. Así lo manifiesta de
forma explícita:
Reafirmamos el
Indianismo como la categoría central de nuestra ideología porque su filosofía
vitalista propugna la autodeterminación, la autonomía y la autogestión
socio-económico-político de nuestros pueblos y porque es la única alternativa
de vida para el mundo actual en total estado de crisis moral, económica, social
y política[26].
La mencionada nota “Indianismo e indigenismo” señala que los
antecedentes del indianismo que pregona el CENKO fueron resultado de las ideas
de Fausto Reynaga y el primer congreso del CISA.
Además, indica que el indianismo definió su contenido en la medida en que las
poblaciones indígenas se organizaron por sus derechos. La nota describe:
el indianismo es el arma teórica de
este proceso. Es una herramienta, no una identidad. Nuestro pasado fue Kollasuyu-tawantinsuyu, y volveremos a serlo a través del
proceso indianista. […] el indianismo es la manera cómo resolver nuestra
situación colonial […] El indianismo es una reflexión y acción consecuente,
creada u originada desde el punto de vista indio, desde su realidad social,
cultural y civilizatoria”[27]
Se destaca que el indianismo no es una identidad étnica,
sino una herramienta para la acción y reflexión. En la práctica, se tradujo en
la posibilidad de que bonaerenses, porteños y porteñas se adscribiesen como
indianistas y participasen del espacio, sin negar o modificar su pertenencia
étnica o de origen. El CENKO pudo administrar, a través del indianismo,
posibles conflictos intra e inter-étnicos sobre la
participación de los ‘blancos’, y conducir el complejo entramado social que se
construyó entre la dirigencia político-partidaria y segmentos medios y altos de
la sociedad porteña. La afirmación precedente se justifica, retomando la cita,
en la construcción de un indianismo situado en la ciudad. Vale recordar que
parte de la dirigencia volvía con frecuencia a sus comunidades de origen. Por
lo tanto, hay un flujo constante de personas e ideas entre áreas urbanas y
rurales. Esto significó un ‘indianismo porteño’ que dialogaba con distintas
comunidades indígenas, principalmente de los Andes Centrales, pero se definió
según las posiciones políticas, económicas y sociales que ocupó parte de la
dirigencia y el CENKO, en la CABA. Este paradigma se configuró a través de las
relaciones interculturales que porteños, bonaerenses, kollas
e indígenas entablaron, donde combinaron prácticas y saberes ‘ancestrales’ con
elementos ‘occidentales’, siempre desde el punto de vista indio.
Se retoma, para ejemplificar lo dicho en el párrafo
anterior, el caso de Angélica Mendoza, una de las principales dirigentes
durante este periodo. En la actualidad, no se autopercibe
como indígena (tampoco en la década de 1980). Por el contrario, sí se identifica
como indianista. Esta adscripción es concebida como una subjetividad
socializada, esto implica un producto colectivo impulsado por la organización a
través de múltiples estrategias. Este habitus
(Bourdieu y Wacquant, 1995), apropiado por los y las integrantes,
fue construido a partir de la interiorización de saberes, valores y prácticas
con las cuales se buscó visibilizar y transformar la situación de los y las kollas en la ciudad, y de las distintas poblaciones
indígenas. Además, el habitus construyó
alteridad porque fue más que la suma de los repertorios culturales, debido a
que determinó una peculiar relación con el ‘otro’.
Angélica Mendoza escribió varias notas en la revista Kokena y en Pueblo Indio, las cuales firmó
bajo el seudónimo de Killa Kusi[28]. En
entrevistas recientes con dirigentes, todavía la seguían nombrando y
reconociendo de esa forma. La utilización del seudónimo, según explica
Angélica, fue una decisión de Asunción Ontiveros Yulquila[29]. Killa Kusi indianiza,
en el plano simbólico, a la persona, la cual, a modo de bautismo, comienza a
vincularse de forma distinta con su entorno e incrementa su legitimidad como
interlocutora válida de la cuestión indígena.
Para finalizar, se propone un cuadro para interpretar las
adscripciones kolla e indio con el objetivo de
simplificar los procesos de identificación de parte de la dirigencia, durante
la década de 1980 en CABA. El cuadro es un recorte incompleto que invita a ser
un punto de partida para futuras modificaciones e incorporaciones.
Cuadro para interpretar las
identidades kolla e indio.
|
Identidad |
Dimensión |
Organiza |
Se manifiesta |
|
Kolla |
Socio-comunitaria (“herencia”) |
Relaciones de parentesco/vecindad Intragrupal. |
Espacio privado |
|
Indio |
Política-Histórica (explotación
colonial) |
Relaciones con otros pueblos
indígenas. Intergrupal. |
Espacio Público |
Fuente:
Elaboración propia
Consideraciones finales
Los
y las jóvenes indígenas se identificaron de una forma particular en la ciudad,
que se diferenció de las lecturas tradicionales de pérdida cultural en la urbe
y de una identificación absoluta con el lugar de origen (Kropff-Causa
y Stella, 2017). Las identidades kolla e indio se
definieron en la ciudad a través de características singulares e únicas. El
‘indianismo porteño’, en tanto herramienta para la liberación, se apropió de
prácticas no asociadas, por parte del sentido común, a las poblaciones indígenas.
La dirigencia Kolla en encuentros y celebraciones se
vistió con ropas tradicionales de la ciudad (el estereotipo imaginado por las
elites porteñas), y las incorporaron para conservar lo propio a través de la
denuncia, la obtención de recursos y el desmantelamiento de prejuicios.
La
dirigencia del CENKO estuvo conformada, fundamentalmente, por varones kollas, oriundos de Jujuy y Salta. La identidad Kolla unificó
a las personas que llegaron como migrantes de las provincias del NOA, a su
descendencia y a las personas de países limítrofes, en particular Bolivia. Fue
la categoría que determinó los repertorios simbólico-culturales que definieron
al CENKO. Kolla, en la ciudad, permitió la valoración
positiva de prácticas y saberes que, durante la infancia de los dirigentes,
fueron caracterizadas a través prejuicios y estereotipos negativos. Esta
identidad supracomunitaria fue definida por una serie de características
invariables (“la herencia”- “la esencia”) asociadas con música, comida, valores
éticos, instituciones y creencias ‘ancestrales’, y que dieron forma a la
identidad individual y colectiva de los y las integrantes del CENKO. De esta
forma lo describe la revista Kokena: “esa herencia
cultural de la que hablamos es sencillamente nuestra manera de ser, nuestra
música, nuestras ofrendas, nuestros sentimientos profundos y todas nuestras
costumbres que vienen de miles de años atrás”[30]
La identidad “indio” fue (es) una
categoría colonial que aglutinó a los y las indígenas. Simbolizó el mismo
pasado histórico (y presente) de sumisión y explotación. A través de ella, el
CENKO creó lazos de comunicación y acción a nivel local, nacional y regional
con otras organizaciones indígenas; es decir, “indio” como posibilidad de
organización intergrupal. Por su parte, Kolla
constituyó las relaciones de parentesco/vecindad que posibilitaron la
consolidación de la dirigencia. Los que dirigieron el espacio fueron varones kollas vinculados por relaciones de consanguinidad
(hermanos, por ejemplo) o por pertenecer a una misma zona geográfica del NOA.
En
el espacio público de la CABA la dirigencia del CENKO difundió y defendió la
identidad “indio”. Los carteles en manifestaciones, los volantes que se
repartieron, los comunicados de prensa y las notas en la revista Kokena definieron a los pueblos indígenas como
indios, pueblos indios o naciones indias. La dimensión política de la identidad
étnica (Valverde, 2011; Bartolomé, 1997) se expresó desde la categoría de
“indio” y lo “kolla” se subsumió a la primera. La
identidad kolla se expresó en la celebración a la pachamama, en los encuentros del kapaj
raymi y en acciones y saberes que, si bien fueron
públicos, se ejecutaron en la sede social y no tuvieron la masividad de la
manifestación/marcha.
Para
finalizar, frente a los interrogantes de la introducción, se sostiene que las
identidades kolla e indio fueron la producción de
jóvenes indígenas que vivieron en la ciudad, pero en forma regular volvieron a
sus comunidades de origen. Sin embargo, fue en la CABA que se reivindicaron
positivamente como kollas e indios y, por lo tanto,
la urbe habilitó la utilización e interiorización de estas identidades. En
específico, fue el conjunto de relaciones sociales que el grupo y sus
dirigentes conformaron, las que posibilitaron la puesta en práctica de las
identidades aquí estudiadas. De esta forma, la ciudad no fue (ni es) sinónimo
de pérdida identitaria (Engelman,
2017), debido a que kolla e indio tuvieron plena
vigencia en el espacio público porteño durante la década de 1980.
La
investigación demuestra la falta de sustento de las posiciones que insisten en
una CABA ‘blanca’ y ‘europea’, e invita a pensar a lo porteño a través de una
impronta intercultural que pondere identidades étnicas para incorporarlas a la
agenda política, económica, cultural y social de la ciudad.
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