AGENCIA CLERICAL EN CONTEXTOS CRÍTICOS. LA RIOJA (ARGENTINA.)
PRIMERAS DÉCADAS DEL SIGLO XIX[1]
CLERICAL AGENCY IN CRITICAL CONTEXTS:
LA RIOJA (ARGENTINA), EARLY DECADES OF THE NINETEENTH CENTURY
Valentina Ayrolo
Instituto de Humanidades y Ciencias Sociales - Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Centro de Estudios
Históricos, Facultad de Humanidades, Departamento de Historia, Universidad
Nacional de Mar del Plata
Fecha de ingreso:
20/03/2025
Fecha de aceptación:
25/07/2025
Resumen
Existe un presupuesto extendido según el cual, en tiempos de
crisis, los agentes religiosos sienten la necesidad de intervenir y aportar
soluciones. También se considera que son los encargados de restaurar los
imaginarios dañados durante los “eventos críticos” (Visakovsky,
2011), ya que pueden dar significado al desorden.
Sin negar estas ideas, la presente propuesta explora la
posibilidad inversa. Al examinar el papel desempeñado por algunos sacerdotes
que participaron en la crisis política desatada en La Rioja durante los cinco
primeros años de la década de 1820, nos preguntamos si la figura del sacerdote
debe considerarse siempre como un agente que fomenta la unión o si los curas
también pudieron colaborar con la disolución de certezas y el aumento de
divergencias, fomentando el malestar social y la tensión. En este contexto, se
analizan las respuestas de los clérigos, mediadas por el proceso de crisis y
transformación social abierto por la revolución independentista. Esto hizo
posible la aparición de oportunidades únicas para cambiar el destino de las personas.
En este sentido, las acciones personales de los sacerdotes no solo revelan que
no siempre actuaron de manera conciliadora, sino que también son un indicio de
la crisis del modelo clerical que había dominado durante el período colonial.
Palabras clave: crisis, sacerdotes, política,
violencia, siglo XIX
Abstract
A
widely held assumption suggests that in times of crisis, religious agents feel
compelled to intervene and provide solutions. It is also often assumed that
they are responsible for restoring the collective imaginaries damaged during
“critical events” (Visakovsky, 2011), since they can give meaning to disorder.
Without
denying these ideas, this article explores the opposite possibility. By
examining the role played by several priests involved in the political crisis
that unfolded in La Rioja during the first five years of the 1820s, it asks
whether the priest should always be regarded as an agent of unity—or whether
some clerics may also have contributed to the dissolution of certainties and
the increase of divisions, fostering social unrest and tension.
Within
this framework, the article analyzes clerical responses shaped by the broader
process of crisis and social transformation triggered by the independence
revolution. This situation created unique opportunities for individuals to
alter their destinies. In this sense, the priests’ personal actions reveal not
only that they did not always act as conciliators, but also that they embodied
the crisis of the clerical model that had prevailed during the colonial period.
Key words: crisis, priests,
politics, violence, nineteenth century
Introducción
“Lo religioso” atañe a la relación de los
sujetos con lo divino o la divinidad y, en tanto dimensión transversal de lo
social, cruza las relaciones entre individuos y entre comunidades,
constituyendo un vector de interacción. Sus manifestaciones se observan en
distintos contextos, pero cuando la situación social es crítica, lo religioso
aparece con fuerza para explicar los acontecimientos y sus manifestaciones. En
este sentido, se postula ampliamente que, en tiempos de crisis, los agentes
religiosos deben intervenir y aportar soluciones. También se considera que son ellos
los encargados de restaurar los imaginarios dañados durante los “eventos
críticos”[2],
ya que son los únicos que pueden interpretar el desorden. Esto ocurre porque,
en circunstancias normales, los curas explican la secuencia vital organizada por
el nacimiento como punto de inicio y la muerte como su fin, y son capaces de
recrear un relato que da sentido a los acontecimientos y, de esta manera,
aportan significado.
Así en un contexto cristiano, como el que
nos ocupa, las creencias religiosas desempeñaban un papel fundamental en la
interpretación de los hechos y mostraban el camino para la búsqueda de
soluciones cuando sobrevenían conmociones sociales o políticas. La creencias y los
ritos organizaban las actividades, las imágenes y daban sentido a las emociones
de la comunidad. Podían dar lugar a una recomposición de las narrativas
comunitarias, en gran parte, gracias a la acción de los agentes religiosos
quienes calificaban las acciones de los fieles a partir de un esquema que
combinaba dualidades como el bien y el mal, o la recompensa y el castigo.
En este artículo, nos referiremos a un
contexto crítico para explorar la posibilidad contraria. Al examinar el papel desempeñado
por algunos sacerdotes que participaron en la crisis política desatada en La
Rioja durante los cinco primeros años de 1820, nos preguntamos si la figura del
sacerdote debe considerarse siempre como pacificadora. Aunque la sociedad
riojana era uniforme desde el punto de vista religioso, lo que evitó la
competencia en el sustrato de creencias, hubo diferencias en la interpretación
de los acontecimientos. Esos desacuerdos explican que no siempre actuaran como
componedores (Barral, 2008), sino también como agitadores de las aguas
turbulentas. Muchas veces, los párrocos se vieron envueltos en conflictos y,
para salir airosos, agudizaron las tensiones comunitarias o, sin proponérselo,
colaboraron con ellas. Precisamente esa fue una de las acusaciones que se
hicieron al cura Granillo, del que nos vamos a ocupar, cuando se lo culpó, no
solo de haber “ofendido a la administración con su oposición de opinión, sino
también a la comunidad, al haber intentado conmover las bases de su
tranquilidad”.
La índole de la participación clerical, su
naturaleza y su alcance constituyen temas interesantes que merecen ser
explorados. En particular, aquí me importa identificar las estrategias de los
sacerdotes durante coyunturas de quiebre de la vida ordinaria y reconocer las
respuestas que generaron, teniendo en cuenta que, por aquel entonces, el
sacerdocio no estaba profesionalizado como lo está hoy. Por el contrario, eran
hombres atravesados por múltiples pertenencias que respondían en función de sus
intereses inmediatos. Si bien se esperaba de ellos conductas propias de su
ministerio, su cercanía con las comunidades de las que formaban parte los
aproximaba a los seglares.
El proceso de profesionalización de los
sacerdotes está emparentado con la instalación definitiva de los seminarios que
el Concilio de Trento había previsto como centros de formación clerical. A este
proceso Nicole Lemaitre lo denomina de “sacerdotización”
(2002, pp.239-240). En América se inició a partir de 1860. La aparición y
consolidación de los seminarios apuntaló la construcción del sacerdocio como profesión
y favoreció la conformación del espíritu de cuerpo. Antes de esa fecha, era
difícil concretarlo en los territorios rioplatenses en donde la dispersión de
la población en el espacio, la debilidad de las estructuras diocesanas y la
participación de clérigos y seglares -sus parientes sanguíneos y espirituales- en
los mismos espacios de educación y sociabilidad, dificultaron la aparición de
un sentimiento corporativo entre ellos.
A partir de estas ideas, vamos a observar
el accionar de los párrocos riojanos Francisco Xavier Nicolás Granillo y Luis
Severino De las Cuebas siguiendo su derrotero durante los años que duró la violenta
crisis que se abrió en La Rioja en 1820 y que concluyó con la salida del
gobierno de Nicolás Dávila, en 1823.
Para mi análisis recupero las
reflexiones de autores como Michel Dobry y Jean-Clément Martin, quienes, a pesar de haber estudiado momentos
de transformación y cambio en épocas diferentes, nos permiten pensar coyunturas
críticas. Al igual que los
casos analizados por estos autores, la crisis política que estudiamos aquí tuvo
un importante componente de violencia que, por un lado, refleja cambios en la
cultura política riojana y, por otro, estableció una nueva forma de relación a
través de la incorporación de la política a los vínculos. En este punto, me
parece sumamente interesante retomar la afirmación de Martin, quien, en su
estudio sobre la Revolución francesa sostiene que mientras ésta tuvo lugar
Se
percibirá la diferencia entre la violencia de las revueltas populares y la de
las revoluciones políticas; la articulación de ambas realidades será un
obstáculo durante los siguientes diez años, dependiendo de si las élites
aceptan, explotan o rechazan los movimientos populares, cuya lógica rara vez
coincidirá con los objetivos deseados (2006, pp. 64-65).
Subrayar la diferencia entre estas dos formas de expresar y
actuar la violencia implica reconocer el peso que la política tendrá en su
reconfiguración.
Las características del conflicto que presentamos, así como
el papel que desempeñaron los sacerdotes en él, están relacionados con la
transformación sufrida por la sociedad y la cultura riojanas entre finales de
la década de 1810 y principios de la siguiente. El cambio de década permite
reconocer el proceso de descomposición de una cultura asentada en un orden
jurídico orgánico y una sensibilidad basada en una moralidad “natural” que
organizaban la época colonial, a una nueva cultura que, mediada por la
desaparición de árbitros externos para la resolución de las diferencias (el rey
o los gobiernos centrales), tuvo en las guerras de independencia y,
posteriormente, en las pequeñas guerras locales y regionales, el origen de
nuevas formas políticas[3].
En este sentido, como afirma el sociólogo Michel Dobry, hay que considerar que las crisis abren espacios
para la elección personal y, por ello, son oportunidades únicas para cambiar el
destino de los individuos, aunque no necesariamente en sentido positivo (1992,
p.259). A este comportamiento, Jean Clement Martin lo llama “apuestas
individuales”. Este autor propone la idea de que la revolución francesa ofreció
un repertorio de “violencias multiformes”, contradictorias y caóticas (2006, p.10).
Para Martin, la existencia de distintos tipos de violencia obliga a pensar,
entre otras cuestiones, en el componente afectivo de la violencia colectiva -el
odio y la venganza que son los que movilizan, mueven y conmueven-, así como en
las apuestas individuales.
Las
ideas, y las ideologías, juegan un rol esencial en el curso de los acontecimientos,
no obstante, ellas fueron efectivas en la medida en que se confrontaban y se
mezclaban con las prácticas sociales, religiosas, sexuales, así como con las
identidades y las herencias regionales o locales, que a veces las
instrumentalizaron, y de las cuales se nutrieron y en algunos casos las transformaron
(2006, p.11)[4].
Con estos presupuestos en mente, dividí el texto en tres
partes. En la primera, presento brevemente el contexto histórico. A
continuación, explico cómo, en un marco de transformaciones culturales y
políticas propiciadas por la posrevolución y una coyuntura de fragilidad
institucional, se fomentó la escalada de la violencia y las vías coloniales de
resolución de los conflictos (como la apelación a la justicia) se canalizaron a
través de nuevos instrumentos legales establecidos durante el proceso de
independencia. En este esquema influyeron las ideas que circulaban en el
territorio. La tercera parte está dedicada a reflexionar sobre el significado
que pudieron tener las actitudes de los sacerdotes involucrados en la crisis
política. En este punto se atienden las expectativas sociales y políticas respecto
a la función clerical, en contraposición con las prescripciones vigentes para
este segmento social.
Los casos que presento son los de los curas Francisco Xavier
Granillo y Luis Severino De las Cuebas denunciados, desplazados y devueltos a
sus funciones en el marco de la crisis que sigue a las independencias de las
Provincias que se constituyeron luego de 1820 como resultado de la caída del
poder central. No me voy a detener en la secuencia de los acontecimientos,
bastante tortuosa por otra parte, solo menciono por ser importante que ambos curas
son denunciados por la misma falta de no adherir a los gobiernos de turno. De
las Cuebas se lo acusa de ser “antipatriota” y “contrario al gobierno” y
Granillo de “intrigar contra el gobierno”.
Contexto de
crisis, 1820-1823
El período que analizamos comienza con la
declaración de la independencia de La Rioja en 1820 y la posterior elección, en
marzo, de Antonio Ortiz de Ocampo como su gobernador. El final del período
se sitúa en torno al año 1823 cuando el gobernador Nicolás Dávila es derrotado
por Facundo Quiroga, destituido y un “cabildo popular” nombra como “Gobernador
Intendente” a Manuel Antonio
Blanco y como comandante general de la provincia a Facundo Quiroga[5].
El proceso se
inicia en 1820 con dos levantamientos y una batalla, el 1° de febrero en los
campos de Cepeda, que concluyeron con el Directorio establecido en 1816 tras la
independencia.
El 8 de enero de 1820, en Arequito (Santa
Fe), una parte del ejército auxiliar del Perú, convocado por el Director
Supremo José Rondeau para hacer frente a los caudillos litorales José G.
Artigas, Francisco Ramírez y Estanislao López, se sublevó y se negó a continuar
la marcha. Al día siguiente, en San Juan, el cuerpo de cazadores de los Andes,
con Francisco Solano del Corro como uno de sus jefes, se amotina y tampoco
acata las órdenes de San Martín, quien los había llamado a cruzar nuevamente
los Andes y reunirse con él para evitar lo ocurrido.
Unos meses después, el 23 de agosto Francisco
del Corro con 400 hombres invadió la ciudad de La Rioja (Rabinovich,
2012). La incursión sorprendió al gobernador Francisco Antonio Ortiz de Ocampo que
conducía la Provincia desde los primeros días de marzo de 1820. Como no contaba
con un ejército que le respondiera, abandonó la ciudad, sede del gobierno, y se
refugió en Tucumán mientras esperaba refuerzos. En septiembre, su aliado Bernabé
Aráoz se convertía en el gobernador de la República de Tucumán, una entidad
política que también integraba la provincia de Catamarca. En el ínterin, la
ciudad de La Rioja fue recuperada por Nicolás Dávila motivando el
desplazamiento del poder del gobernador Ortiz de Ocampo. El 17 de
octubre de 1820 Dávila fue electo gobernador.
Entre octubre y diciembre, la inestabilidad
provincial se agudizó como consecuencia de las disputas entre las facciones de
Ortiz de Ocampo y Dávila. Los levantamientos de 1820 provocaron gran desasosiego.
El gobernador Dávila estaba preocupado por la inestabilidad interior que se
había generado, por lo que solicitó que se investigaran las noticias que le
llegaban sobre el trasiego de hombres en las fronteras riojanas con Catamarca y
con San Juan.
En febrero de 1821, el gobernador Nicolás Dávila, en carta
al Vicario foráneo de La Rioja daba noticias del cura De las Cuebas a quien
consideraba “uno de los faccionarios de la anarquía” y para ser más
claro agregaba: “su influencia, en el Púlpito, y confesionario estando
autorizado, le abren el campo para fomentar un partido que ha obrado tantas
desgracias”[6]. La palabra de los sacerdotes, útil y peligrosa al mismo
tiempo, sumaba malestar al cuadro social general.
La denuncia tenía lugar mientras se hablaba
de la existencia de una partida de desertores comandada por la familia del
depuesto gobernador Ocampo que habría llegado a Famatina desde San Juan.
También se sospechaba de la existencia de hombres armados en la zona de Tinogasta
(Catamarca) lindero con ese mismo curato, pero por el norte. Esto último se
corroboró en febrero de 1822, cuando Dávila tomó conocimiento de que una
montonera acaudillada por el cura catamarqueño Miguel Suárez merodeaba la zona.
El propósito aparentemente era desplazar del gobierno de Catamarca a Feliciano de
la Mota Botello, que intentaba sustraerse de la influencia de Tucumán, y poner
en su lugar a Juan José de la Madrid, conectado con Bernabé Araoz[7].
Además, se supo que un grupo de hombres a cargo del capitán de milicias
de la localidad de Campanas (Famatina) “y otros de la facción han estado
reunidos en Copacabana (Catamarca) en casa de Marcos Ocampo” y otro
en la estancia “Santa Cruz” del partido de Famatina[8]. Como se
puede notar en ese espacio que articulaba intereses comunes a Catamarca y La
Rioja la efervescencia era mucha.
El temor del gobernador Dávila estaba ligado al hecho de que el padre Suárez
respondía a la facción autonomista catamarqueña de Nicolás Avellaneda y Tula,
Pío Zisneros y José Manuel Figueroa
y Cáceres que, en La Rioja, apoyaban al depuesto gobernador Ortiz de Ocampo.
A este grupo pertenecía el cura Luis Severino De las Cuebas[9]. Un croquis de las relaciones en el
momento del conflicto, clarifica los apoyos:
Figura 1: Croquis de las partes involucradas en el conflicto
de 1821-1822
Fuente: elaboración propia
La tensión entre las dos facciones se exacerbó en los meses
siguientes. Incluso, más tarde hubo realineaciones como la de Facundo Quiroga,
comandante de milicias de los Llanos, quien inicialmente apoyó a Dávila y luego
lo enfrentó.
En enero de 1822, el cura Francisco Xavier Granillo escribía
al gobernador Dávila alertándolo sobre la situación en la ciudad de La Rioja. Le
mencionaba la existencia de “algunas quisquillas entre los descontentos del
gobierno” y las atribuía a una “pura ambición a mandar”. A su
parecer esta actitud, “conspira a dislocar la armonía entre U. y el gobierno
infundiendo tal vez en U. algunas desconfianzas de él”[10].
Granillo intentó mediar en la disputa que asomaba entre el comandante de
milicias de los Llanos, Facundo Quiroga y el gobernador Nicolás Dávila, pero las
buenas intenciones del cura no fueron efectivas y la tensión aumentó (Ayrolo,
2022). Unos meses después, los Ortiz de Ocampo ya no estaban en el epicentro
político. El poder de Quiroga había crecido durante los últimos años y, desde
fines de 1822, su intención de acceder al control de todas las armas de la Provincia,
lo enfrentó al gobernador[11]. Finalmente, el resultado del
enfrentamiento se dirimió en el campo de batalla. El 28 de mayo de 1823, Dávila
fue depuesto por las fuerzas de Quiroga en la batalla del Puesto (curato de
Arauco).
Delaciones,
remociones y restituciones en un marco crítico
Luis Severino De las
Cuebas antipatriota de 1820
Los problemas que
vamos a relatar quedaron registrados en la correspondencia que envió el
gobernador Nicolás Dávila a la sede diocesana, de la que dependía La Rioja,
ubicada en la ciudad de Córdoba. Una extensa carta fechada el 30 de diciembre
de 1820 relata de forma rápida pero contundente la situación de la Provincia en
los primeros meses de su gobierno y refiere en particular al sacerdote Luis
Severino De las Cuebas, cura párroco de Famatina, sugiriendo que su
comportamiento acrecentaba el desconcierto general[12]. Lo acusa de estar implicado en cuestiones políticas
provinciales y de favorecer al derrocado gobernador Ortiz de Ocampo. Para
probarlo, Dávila afirma tener testimonios que demuestran que De las Cuebas se
dedicaba a la actividad política que definía como “un objeto perjudicial”.
También informa que “Existe en mi poder una carta que asegura [De las
Cuebas] a Don Francisco Antonio [Ortiz de] Ocampo [el gobernador derrocado],
que por su influjo ha sido elegido Gobernador, en el partido de Guandacol [dónde De las Cuebas era cura interino desde
1819]” y por este favor envió a Ortiz de Ocampo “una lista de sujetos que
presenta para oficiales de milicias”[13]. Igualmente, lo acusa de “ineptitud y otras causas”
con las que no quería “contristar” al Provisor diocesano, y pide se lo
remueva de su función de párroco de Famatina. En su reemplazo solicita el
nombramiento del cura Francisco Xavier Nicolás Granillo por “sus
talentos y luces” y agrega, como si fuera parte de sus virtudes, el haber
sido “oprimido” por los “díscolos y anarquistas”.
Unos meses después, en febrero de 1821, sin haber obtenido su
propósito y advirtiendo los movimientos que
articulaban intereses de Catamarca y de La Rioja, sabiendo que los
curas Miguel Suarez de Catamarca y Luis De las Cuebas de La Rioja estaban
claramente comprometidos en el asunto, el gobernador Dávila solicitó esta vez, al
Vicario de La Rioja, Presbítero Julián Carmona, que removiera al cura De las
Cuebas, y lo reemplazase por otro que “no comprometa la tranquilidad”[14].
Esta vez, fue escuchado. Dos
días después, el 20 de febrero de 1821, se inició un proceso contra el
presbítero Dn. Luis Severino De las Cuebas
que, por las referencias, parece la continuación de uno anterior.
Como era usual en este tipo de casos se convocó a algunos de
los vecinos destacados del pueblo. Cuatro personas fueron consultadas sobre
cuestiones relativas a los dos mundos de pertenencia de los sacerdotes, el de
su comunidad de fieles, donde las preguntas referían al cumplimiento de tareas
pastorales, y el de la comunidad política.
La adhesión a los gobiernos de turno fue, desde la
revolución de 1810, un requisito obligatorio para el ejercicio de la cura de
almas y con el correr de los años alcanzó un nuevo sentido: fidelidad a los
gobiernos de cada Provincia. En ocasión del proceso que presentamos, se
consideró incluso una denuncia por sus dichos a los feligreses de Anguinán (Famatina) cuando en
1821, les sugirió “que no ultrajasen, ni maltratasen a los europeos, que
luego se había de dar vuelta la hoja, y volviéndose a los europeos les decía
que tuvieran paciencia que luego se había de acabar”[15].
Vale la pena mencionar que, en
Famatina, todavía quedaban varios europeos que vivían allí desde que el
gobierno de la Revolución los había enviado en calidad de expatriados por su
adhesión a las autoridades coloniales (Ayrolo, 2013).
Por la opinión que Dávila vierte posteriormente, la
peligrosidad de De las Cuebas
radicaba en que era contrario a su gobierno. Parece claro que un cura afín no
solo no se consideraba nocivo, incluso si se mezclaba con la política. Por estos
motivos solicitaba que el Provisor del obispado pusiera “la mira [para
el curato de Famatina] en eclesiásticos dotados de los mismos
sentimientos de este gobierno, para que su opinión contraria que tanto
influye en los feligreses, no pueda minar las vases
en que se ha fixado el orden”.[16]
Las virtudes y defectos del cura quedaron registradas en las
declaraciones de los testigos. Suponemos que, como era habitual, éstos fueron
cuidadosamente seleccionados. También, como ocurría usualmente, se refirieron a
varios aspectos interesantes del ejercicio pastoral del cura De las Cuebas y a
la vida de la comunidad de Famatina. Debe resaltarse que en las declaraciones
se señala el supuesto carácter antipatriota del cura, que no se asocia a su
simpatía por la monarquía sino a su adscripción a la facción de los Ortiz de
Ocampo. Así lo evidencia la apertura del sumario.
Como era de oficio, se presentan las preguntas y se llama a
declarar a los testigos. El comportamiento del sacerdote es juzgado en primer
término. El juez pedáneo de Famatina, Matías Linares declara “que tiene
datos de mucho tiempo a esta parte del poco patriotismo del Presbítero Dn. Luis Severino de las Cuevas y de la enemiga (sic)
[enemistad] declarada que le tiene al Gobierno”[17].
El mismo asunto es expresado con más claridad por el capitán de milicias Dn. José Pascual Siara
y Ruiz quien dijo “que le es constante que dicho presbítero es contrario
al sistema del actual gobierno, por estar muy allegado a los SS Ocampo que
esto lo sabe por voz pública y fama de todo este vecindario”[18].
Como se ve, el antipatriotismo es asociado a la desafección al gobierno de
Nicolás Dávila y a la adscripción a los Ortiz de Ocampo.
Habiendo escuchado a los declarantes y considerando que “siempre
que se advierta peligro de perturbación de la tranquilidad publica se proceda a
su remoción con acuerdo de dicho gobierno” por Auto del 27 de febrero
de 1821, el sacristán mayor de la Iglesia Matriz de La Rioja Julián Carmona, a
cargo del proceso por delegación del Provisor, decidió la remoción de De las Cuebas y su reemplazo por
el Presbítero Francisco Xavier Nicolás Granillo[19].
El cura desplazado protestó y desmintió las acusaciones que
lo vinculaban en los movimientos políticos que tenían su centro en Catamarca[20].
Además, dejó sentada una queja por la poca transparencia del proceso que, en su
opinión, desfiguraba los hechos. Pero su querella no prosperó.
Francisco Xavier Nicolás Granillo,
sedicioso de 1823
Inicialmente el cura Granillo formaba parte de la facción de
los Dávila/Brizuela y Doria. Un asunto de deudas entre él y los Ortiz de
Ocampo, por un dinero que el cura había pedido fiado al padre de éstos, registra
la fecha de la mutua animadversión[21].
La familia Granillo era de Famatina y de ahí sus vínculos
con los Dávila. No obstante, el cura era el padrino de Ramón Quiroga, hijo
mayor del comandante de los Llanos, un dato significativo que no puede pasar
desapercibido por su peso e importancia[22].
Recordemos que Quiroga depuso al gobernador Dávila el 28 de agosto de 1823 en
la batalla del Puesto y este triunfo trajo al escenario riojano gobiernos
políticos débiles cuya estabilidad estaba ligada a la figura del comandante de
los Llanos, quien fue imponiendo su arbitraje a través del uso de las armas.
Facundo Quiroga, como se dijo, era comandante de milicias
del departamento de Los Llanos. Su influjo creció al interior de su curato y
entre los comandantes del resto de los departamentos de la Provincia como
resultado de las actividades que realizó durante el tiempo transcurrido entre
1816 y 1820, años en los que la guerra de independencia atravesó el territorio
riojano. Su rol en el reclutamiento y dirección de hombres para la constitución
de distintos batallones del ejército, las requisas y donaciones que recolectó
en Los Llanos, sumado a sus actividades ligadas a la ganadería y luego a la
minería le permitieron conocer gente, afianzar los lazos heredados, pero
también construir nuevos.
En 1823, se vislumbra un escenario parecido al de años
anteriores. El regreso de los que habían emigrado luego de la batalla del
Puesto puso en alerta al gobernador Manuel Blanco[23].
Esta vez, los comunicados mencionaban que los hombres de Dávila se habían
pasado a Catamarca[24],
pero las armas seguían en Famatina. El conflicto alcanzó su cenit cuando,
de nuevo, los clérigos aparecieron involucrados.
En octubre de 1823, Granillo fue separado de su cargo
acusado de conspirador, por “intrigar contra la administración de la
Provincia” y porque “no solo ha ofendido a la administración con su
oposición de opinión, sino también a la comunidad, al haber intentado conmover
las bases de su tranquilidad”[25].
Según se supo y consta en el interrogatorio promovido por el
propio Granillo para reclamar su inocencia, el asunto se inició cuando el comandante
de armas de Famatina, Inocencio Moreno, comunicó que el cura paceño Melchor de
la Barra, residente en Mallingasta, había colgado
carteles en los que se acusaba al comandante Moreno de hereje y advertía a los
pobladores que no siguieran sus órdenes. Por estos hechos Moreno lo expulsó de
la Provincia. Fue entonces cuando el cura Granillo salió en defensa de Barra y
usó, infructuosamente, su vínculo con Quiroga para revertir su destierro.
temiendo
la perfidia con que se había conducido en los negocios públicos [se
refiere a Granillo] (…) corriéndose el velo de sus cavalas
e intrigas contra la administración de esta Provincia (…) fugó de esta
abandonando escandalosamente a la grey que se le había confiado. Desde la
provincia vecina [se refiere a Catamarca] principio a formar nuevos
planes de conspiración (…) complotado con el incendiario y sacrílego Doctor [Melchor
de la] Barra[26] no
omitieron medios para minar el Gobierno de esta Provincia derramando livelos cediciosos contra sus
jefe [27].
Según Mazzoni y Gómez, Inocencio
Moreno escribió a Quiroga “explicándole que la medida tomada contra Melchor
León de la Barra se debía a “los movimtos qe el supuesto tente de Cura [se
refiere a Barra] (…) preparaba contra esta Prova
profiriéndose en amenacas con la fuerza de su aliado
compadre el Comte de Copacabana” (2015, p. 111)[28]. En
diciembre de 1823 Granillo y Barra son nuevamente denunciados por tener planes
conspirativos. Fue entonces cuando desde su estancia en Higuerilla, Catamarca[29], Granillo,
invocando un edicto del 31 de mayo de 1823 que pedía la delación de libros
heréticos, promovió un interrogatorio que envió luego al tribunal de la
Inquisición, que todavía existía en la sede diocesana. Su denuncia era contra
ciertos
hombres de esta feligresía [se refiere a
Famatina] olvidados de la fe que profesamos y protextamos
defender en el bautismo que recibieron, se profieren publica y privadamente no
sólo contra uno si también contra todos los dogmas y principales bases de
Nuestra Santa Inmaculada, única y verdadera religión Católica Apostólica Romana[30].
Todas las declaraciones
de los testigos, muchos de ellos vinculados por sus cargos con las minas de
Famatina, coinciden en que los hermanos Inocencio y Romualdo Moreno -anfitrión
de una tertulia- tenían varios libros prohibidos y “los leen y publican sus
doctrinas erroneas, como son los de Rosó (sic) y
otros”[31].
En su declaración Dn Ramón Antonio Reinoso
menciona los libros que estaban en posesión de los Moreno y sus acólitos. Estos
eran: Rousseau (Rosó), la Palmira [podría referirse a Las ruinas de la Palmira
de Volney o bien a La Princesa de Palmira], “Bolter y
otros”[32]. Conviene
detenerse un momento en este punto para señalar algunas cuestiones sugerentes.
Lo primero que llama
la atención es encontrar a esos autores leídos y reproducidos en un lugar como
Famatina, alejado de los centros de discusión habituales en las ciudades y los
puertos. No obstante, es necesario recordar la cercanía de La Rioja con el Pacífico,
puerta de entrada de productos y novedades. Por otra parte, Famatina fue un
lugar de destierro para muchos refractarios a la Revolución, una década antes
de los hechos que comentamos. Por tanto, es probable que esos hombres llevaran consigo
esos libros, incluso si no eran los que defendían las monarquías. Finalmente,
también existe la posibilidad de que, gracias al oficio del cura Granillo, se
supiera qué libros se consideraban perjudiciales y se abultara la nómina de los
que se discutían en las tertulias de Famatina. En este sentido la declaración
de Rafael de la Rosa fue contundente:
ha oido decir generalmente que Dn Romualdo Moreno, Dn Inocencio
Moreno, Dn Simón Herrera, Dn
Manuel Dávila, Dn Manuel Alfaro y los Ocampo de la
Puntilla [se refiere a una localidad cercana] tienen en su poder y leen libros que tratan contra la
religión, cuyos títulos ignora y solo se acuerda de uno que se llama Rosó (sic)[33].
Creo que lo más importante podría resumirse en “tienen en
su poder y leen libros que tratan contra la religión, cuyos títulos ignora
y solo se acuerda de uno que se llama Rosó”[34].
La conocida impopularidad de Rousseau no llama la atención, como sí la
mención a Volney, un autor considerado peligroso porque, con su relato de las
ruinas de la civilización egipcia, se suma a quienes anuncian de alguna manera el
fin del mundo, por lo menos del conocido hasta entonces (Martin, 2006, p.32).
Claramente el riesgo estribaba en llamar la atención sobre cambios en el mundo
de referencias conocido hasta entonces.
El 16 de diciembre de 1823 se cierra el proceso que se
enviaría a Córdoba. Cuenta con la firma de Granillo y del cura altoperuano
Melchor de la Barra en calidad de notario eclesiástico. La denuncia de Granillo
a un grupo de hombres que, como él, eran cercanos a los Dávila, o al menos en
teoría, muestra una extraña maniobra que habla de la coyuntura crítica que se
vivía.
Por su lado, unos meses después, una cincuentena de “habitantes
del Departamento de Famatina en uso de su libertad y de más derechos que le
competen” escribieron al Provisor del obispado un memorial denunciando su
profunda preocupación por la restitución que, el 18 de abril anterior, se había
hecho del cura Granillo al curato de Famatina[35].
Para ilustrar el estado de ánimo general dicen: “nuestros ánimos ocupados de
una consternación igual a la que produce una catástrofe
de la naturaleza” y agregan
que jamás sospecharon que se repusiera a quien había transgredido las leyes,
los sagrados cánones y la tranquilidad pública. Las siete carillas del
documento son de este tenor e incluyen información sobre la incapacidad de
Granillo para estar al frente de la parroquia, defectos que se contraponen a
las virtudes que la comunidad encuentra en el cura De las Cuebas “Todo el
mundo sabe que este honrado y virtuoso eclesiástico ha formado su carrera en
este curato, que su mérito lo ha labrado en su ministerio”.
Resulta interesante retomar la descripción que realizan los
vecinos en su escrito acerca de las emociones que suscitó la reposición de
Granillo a la parroquia. La catalogan de “catástrofe de la naturaleza”. Sin
dudas, la intensidad emocional asociada a esta imagen puede ser equiparable a
la de un evento crítico por su impacto.
La crisis del orden político, creado por la revolución y la
independencia, dio lugar a disputas que abrieron intersticios a través de los
cuales se fueron consolidando los cambios que la guerra había impuesto en la
cultura y la sensibilidad. Estas transformaciones se perciben, por ejemplo, en los
modos de disputar lugares en la política. Los interrogatorios demuestran la
existencia de un público que frecuentaba las plazas, las calles, se integraba a
los congresos, a las tertulias, etc. lugares donde el pueblo en toda su
pluralidad se encontraba, compartía, comunicaba e intercambiaba (Guerra-Lempérière, 1998, p.10). Parece que, incluso en ámbitos
rurales como Famatina, el control de ese espacio, se convirtió en un lugar
codiciado.
Las
rutas del entrevero
El cuadro que nos
pintan las fuentes de esta coyuntura crítica es el de la confusión de intenciones, de
sentimientos y posiciones. La historia que relatamos no parece muy diferente a
muchas que se replicaron en distintos lugares en contextos de revolución. La
caída del orden central en 1820, la declaración de independencia provincial y la
inestabilidad que siguió propusieron un “escenario crítico” –parafraseando a Visacovsky (2011)- donde la comunidad en su conjunto,
autoridades y vecinos, fueron sujetos activos de las peleas, intérpretes y
hasta jueces en las contiendas. Las soluciones ensayadas tendían, de una forma
u otra, a mitigar las consecuencias muchas veces desconocidas que las crisis producían
en el tejido social. En ese entrevero, querellas como las de De las Cuebas y Granillo muestran
cómo la política, me refiero a la de partes o facciones, servía para disputar
todos los lugares en la sociedad. En ese sentido los diez primeros años del
siglo XIX ayudaron a instalar el lenguaje de las revoluciones norteamericana y
francesa en la política local. Los eventos presentados aquí valen para
responder, en parte, la pregunta que Tulio Halperin Donghi enuncia
en el prólogo de Revolución y Guerra acerca de “¿Cuáles son, dentro del
conjunto de relaciones sociales existentes antes del surgimiento de una
actividad propiamente política, aquellas en cuyo cause iba a volcarse esa nueva
actividad?” (1972, p.9). El ejemplo que tomamos sugiere que los vínculos
establecidos entre los miembros de una parroquia fueron canales para que la
política se convirtiera en argumento y explicación de la vida comunitaria. Incluso,
se ratifica que no existía un espacio diferenciado entre seglares y clérigos.
No obstante, aunque es cierto que las
interpretaciones, las respuestas y las soluciones para gestionar la crisis
abrevaron en un repertorio de recursos compartidos, lo es también que los
sacerdotes echaron mano de fórmulas propias de su ministerio. La denuncia de
Granillo a la inquisición muestra no solo creatividad, sino también una cierta
sofisticación argumental para reposicionarse políticamente. Considerando que
era tarea de los sacerdotes velar por la moral pública, estuvieron habilitados
para utilizar recursos propios y no siempre con espíritu componedor como vimos
con Granillo.
Sin embargo, en contrapartida, se constatan
otras actitudes que podríamos calificar como conciliadoras. Un ejemplo es la tolerancia
que en aquellos años se tuvo respecto de prácticas consideradas como
desviaciones morales. Esta actitud garantizó el mantenimiento de una cierta
armonía y continuidad de la vida colectiva. En particular, la indulgencia ante
el amancebamiento o las uniones de personas con afinidades de segundo y tercer
grado eran consideradas ilícitas. En esos casos se invocó la
excepcionalidad
de la guerra para justificar dispensas matrimoniales que implicaban una cierta condescendencia
hacia una moralidad relajada. Esto ocurrió, por ejemplo, en 1829 cuando el
vicario foráneo de La Rioja escribió al Provisor del obispado pidiendo que se
otorgasen dispensas especiales para normalizar la situación de muchas parejas
que, pese a tener impedimentos canónicos, vivían hacía años como esposos[36]. Si
por un lado la tolerancia fue una manera de acomodar los “desordenes” morales,
la dispensa y “los matrimonios para evitar la universal corrupción” fueron el remedio.
La disputa entre
Granillo y De las Cuebas, muestra además que en esos años se intensificó una
forma de intercambio y relación que remite a lo que José Pedro Barrán ([1989] 2009) denomina cultura “bárbara que se instaló con la revolución
de independencia y pervivió durante gran parte del siglo XIX. En ese esquema,
la violencia verbal y física se normalizó como lenguaje y mecanismo de resolución
de las diferencias. Incluso el clero, como señala Barrán
“utilizó más de una vez este tipo de ‘discurso’, tanto porque participaba de la
sensibilidad ‘bárbara’ como porque se dejaba contagiar del personal político”
(1009, p.49)[37]. Yo diría que más que contagio, lo que explica el uso de la
violencia en sus múltiples formas por parte de los sacerdotes, es su
pertenencia a esa misma cultura, no eran exógenos a ella.
Con el paso del tiempo,
el despliegue de la violencia en sus diversas variantes (Martin, 2006, p.10),
se convirtió en la forma de resolver las diferencias y de nombrar al otro. Concretamente,
uno de sus resultados fue que el adversario, con quien antes se disputaban los
espacios de poder, se convertirá en un enemigo al que había que suprimir[38].
Esta
sensibilidad, ligada a las emociones más primarias, se articuló incluso aunque
solo fuera desde la enunciación, de modo más o menos exitoso con un universo de
nuevas lecturas que ponían en discusión las bases sobre las cuales se
sustentaba el aparato social, generando una tensión que se trasparentó en los
comportamientos. Pero, como resalta Martin para el caso de la revolución
francesa, “más que las ideas en sí mismas, es su resonancia la que juega un rol
esencial” (2006, p.41). De esta suerte, en el caso que propusimos, aunque
el grueso de la población no conociera en profundidad, o en la superficie, las
ideas de Rousseau, Voltaire o Volney, sabía que estos autores eran peligrosos
en términos políticos porque podían terminar de corroer la argamasa que, hasta
entonces, había unido a la sociedad: la religión.
Aunque el grueso de la feligresía
no era convidado a las tertulias ni a las discusiones, los testimonios mencionan
la peligrosidad de los contenidos que se conversan allí. Si bien es probable
que lo hayan sabido de boca del cura Granillo, esa
información les permitió componer un cuadro político clasificatorio de amigos y
enemigos. Todo esto, además de llamar nuestra atención, invita a seguir
indagando las huellas documentales del impacto de la ideología revolucionaria
en el espacio que estudiamos en varios registros. Entre ellos, el de la
circulación de libros en un espacio rural con bajísima alfabetización se reveló
interesante[39]. Las
descripciones de los testigos que convoca Granillo para enviar al tribunal
inquisitorial de Córdoba, resaltan la lectura pública y privada y en alta voz,
práctica que podía difundir ideas entre auditorios impensados[40].
Aunque es cierto que la llegada de nuevas ideas y las prácticas ligadas
al moderno orden republicano irán socavando las preexistentes, no hay indicios
de que la violencia recurrente se haya disipado en remplazo de una cultura
social y política más “civilizada” (Barrán, 2009).
Por el contrario, la guerra en tanto evento crítico y momento de
excepcionalidad, persistió y explica gran parte las respuestas producidas a
nivel general.
A modo de cierre
Como se analizó para otros casos, las
crisis tienen suficiente potencia creadora como para establecer, gradualmente, un
nuevo imaginario social (Castoriadis, 1989). Esto conlleva la constitución de nuevas
configuraciones mentales y por ende distintas formas de nombrar las cosas. Por
otro lado, también es cierto que en esas coyunturas se dan oportunidades para
que las personas asuman nuevos desafíos individuales que muchas veces los
ubican en lugares diferentes. Otras reafirman los existentes, pero también
pueden desplazarlos. Recordemos que Dobry sugiere que
las crisis son oportunidades únicas para realizar elecciones personales que
pueden cambiar el destino de los individuos, aunque no necesariamente en
sentido positivo (1992, p. 259).
Como vimos, en el contexto de convulsión
social de La Rioja incluso los sacerdotes, intermediarios entre Dios y los
hombres -una cualidad imbatible que
los vecinos de Famatina advirtieron como “La influencia que han tenido en todos
tiempos los Párrocos, y tendrán siempre sobre las almas, es de una evidencia
común”[41] - pusieron en jaque el equilibrio de sus comunidades desafiando
con sus acciones a los gobiernos. Pero, a pesar de esta particularidad, estos
sujetos que por su investidura quedaban sustraídos del alcance de los gobiernos
civiles, como ciudadanos estaban sujetos a ellos. Fue gracias al ejercicio de
soberanía por parte de los gobiernos de las Provincias independientes y a
través de la herramienta del Patronato, que éstos pudieron intervenir en el
escenario político de sus localidades apelando a la remoción de los ministros díscolos
para morigerar el efecto que sus palabras y sus acciones tenían en el
conjunto[42].
Para neutralizar las actividades de los sacerdotes en los
ámbitos públicos se reforzó la idea de que muchos de ellos eran desafectos a la
patria y de que era nocivo que un cura de almas dedicara su tiempo a la
política. Enunciando y denunciando que los sacerdotes no debían mezclarse en
los asuntos políticos se intentó reforzar esta imagen para instalarla como verdad.
Así lo había expresado el gobernador Nicolás Dávila en una carta al Provisor
del Obispado: “Ud. podrá advertir -le decía a propósito de De las Cuebas-, cuan
perjudicial es, a las miras del Gobierno, un cura de almas dedicado a estos
objetos”[43].
Por su lado, los sacerdotes encontraron en la actividad
política una posibilidad para contrarrestar los efectos de la desintegración de
sus ámbitos de labor pastoral.
No obstante, los formatos elegidos por Granillo y De las
Cuebas para denunciarse entre sí, por los vecinos para pedir por sus sacerdotes
y por los gobiernos para solicitar cambios, eran los que estaban vigentes desde
la época colonial. Como ha resaltado Jean-Clément Martin en su análisis de la
revolución francesa, el efecto político de la revolución fue intentar
transformar la lógica social injertándose en las prácticas sociales anteriores a
esa vida política (Martin, 2000, p.109). Lo mismo fue planteado por Tulio Halperin Donghi en Revolución
y Guerra (1972) cuando describe las estrategias usadas por la revolución en
el Interior.
Con
modelos conocidos y argumentos nuevos, las acusaciones muestran cómo lentamente
la política estaba horadando los imaginarios e imponiendo modificaciones conceptuales. La coyuntura de
crisis que analizamos convierte la proposición de Dobry,
según la cual, esos contextos constituyen oportunidades que abren espacios de
elección individual (1992, p.259) en una posible explicación de la proyección que
ambos sacerdotes tendrán en el espacio riojano en las décadas a venir.
El grado de efectividad que tuvieron los gobiernos
provinciales para resolver los conflictos, en tanto referentes, autoridad y
árbitro de las relaciones personales y comunitarias, fue variable, y su
efectividad dependió de las prácticas de violencia que hacían difícil el logro
de estabilidad convocando a muchas personas al asunto.
La coyuntura de crisis que analizamos muestra como Granillo
y De las Cuebas llevaron agua para su molino, usando una batería de argumentos que
mezclaba todas las formas disponibles para disputar los espacios, a partir de
un lenguaje que articulaba los derechos que les correspondían por su calidad
sacerdotal y con el status político
que los alcanzaba en tanto “ciudadanos” de la Provincia. Es probable que,
frente al agravamiento de los conflictos y la escalada de violencia, su
identidad individual haya sido más fuerte que la corporativa, indicando un
sendero de cambios culturales.
No obstante, hay que reconocer que, por su dinámica y su
lógica, las disputas a las que se vieron expuestos no eran nuevas; pero sí lo fueron
por su naturaleza, ya que procedían del ámbito de la política. Es en este punto
donde las facciones y el comportamiento faccioso de los agentes representaban
una amenaza para la sociedad y exacerbaban, por ejemplo, las reacciones de odio
y violencia dando cuenta de la “violencia multiforme” (Martin,
2006, p. 10). De modo tal que el adversario de antaño se transformó en enemigo.
Para entonces éste era el desafecto a la causa de una Patria que, aunque era
abstracta e indefinida, representaba una idea con suficiente potencia como para
arbitrar los desencuentros.
Por otro lado, una parte de la explicación de los conflictos
y del nivel de violencia alcanzado, se debió a la tensión provocada por la
aparición de las nociones de “derechos” y “deberes” individuales que tensionaban
el orden comunitario. El ingreso de prácticas representativas, a partir de la
revolución de 1810, acompañadas de nociones como la de ciudadanía, se conjugó
con la militarización, la guerra y la expansión de la violencia interna que, aunque
fue distinta en cada Provincia, se agudizó luego de 1820.
Aunque las poblaciones rechazaban las prácticas violentas por
el impacto social, emocional y material que causaban, parecían no encontrar
otras formas de zanjar las diferencias. Las demostraciones de fuerza que se
instalaron durante el proceso revolucionario fueron criticadas y temidas, pero ejercidas
para sobrellevar los desacuerdos que antes, en la mayoría de los casos, se
resolvían por vía de la justicia.
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Ediciones Al Margen.
[1] Este artículo
presenta resultados del PICT-2020-N° 885, "Dinámicas religiosas en eventos
críticos: instituciones, agentes y creencias, siglos XVIII y XIX"
financiado por Fondo para la Investigación Científica y Tecnológica (FONCYT) de
la Agencia Nacional de Promoción de la Investigación, el Desarrollo Tecnológico
y la Innovación.
[2] La noción de evento critico
se toma de Visacovsky (2011) según quien éstos
constituyen momentos en los cuales las poblaciones viven un cambio brusco de su
situación de “normalidad”. Los eventos críticos son percibidos como
experiencias extraordinarias y traumáticas cuya espacialidad, duración y forma
de resolución son inciertas para los protagonistas.
[3] En este punto resultan
interesantes, por su potencia explicativa, los argumentos de Eduardo Miguez según quien los conflictos entre distintos sectores
que aspiran a tener un papel de dominio en la sociedad “con frecuencia, no es
más que el producto de la ausencia de mecanismos adecuados para resolver
disputas sobre la legitimidad del ejercicio individual del mando; un conflicto
político en el sentido más trivial del término, donde no están en cuestión los
sistemas normativos, sino simplemente los nombres propios. Y de esto,
desaparecida la legitimidad monárquica como forma de legitimación del poder
político, hubo mucho en la Hispanoamérica postindependiente”
(2003, p.22).
[4] Antecediendo a la frase que citamos
(cuya traducción nos pertenece) Martin afirma: “Sans les rapports
au corps, sans les affects (la vengeance ou la haine), la violence de masse n´est pas compréhensible”
(2006, p.11)
[5] Archivo Histórico de la Provincia de
Córdoba (en adelante AHPC), Fondo Gobierno 2, (1815-1838), Tomo
1, f. 69, Comunicación del gobernador Manuel Blanco al gobernador de La Rioja, Juan
Bautista Bustos. Al contrario de lo que suele suponerse, Facundo Quiroga nunca
aceptó la designación como gobernador de La Rioja.
[6]
Archivo
del Arzobispado de Córdoba (en adelante AAC), Leg.
35, T.VI, Carta del gobernador Nicolás Dávila al Comisionado del Provisor del
obispado de Córdoba, Julián Carmona. 18 de febrero de 1821. El destacado me
pertenece.
[7] ACC, Legajo n° 35: Juicios
eclesiásticos, Tomo IV. Carta de Nicolás Dávila a Julián Carmona. 26 de febrero
de 1821, Nonogasta.
[8] Documentos del Brigadier General Juan
Facundo Quiroga (1800-1876) (en adelante AQ), Carpeta IV, Documento Nº 577. Carta
del capitán de las Campanas, en Chilecito, al comandante del partido de
Famatina. 14 de febrero de 1822.
[9] Como se mencionó, en 1820 se establece
la Republica del Tucumán que reunía a las provincias de Catamarca y Tucumán. No
obstante, un sector de la elite catamarqueña no estaba de acuerdo con la
inclusión de su provincia en la nueva República y abogará por su independencia.
A este sector me refiero como autonomista.
[10] Carta
de Granillo a Quiroga 22 de enero de 1822. AQ, Carpeta V, Doc. N° 766.
[11] Uso Provincia con mayúscula
para referirme a éstas en tanto entidades políticas soberanas siempre que no
estén seguidas de su nombre propio. Esta forma es usada además en las fuentes
documentales del período.
[12] En julio de 1820, de las Cuebas fue
propuesto por el gobernador Francisco Antonio Ortiz de Ocampo como cura interino
de Anguinán (sede del curato de Famatina) con el
propósito de restablecer la paz que, según el gobernador, había sido alterada
por las indiscreciones del cura excusador existente allí. AAC, Leg. 40, T. 1, Carta del 24 de julio de 1820. Sabemos por
un documento de 1819 que de las Cuebas había sido promovido al curato de Guandacol en calidad de interino, en 1819 por el Provisor
Mariano de Paz. AAC, La Rioja, Leg 15, Carpeta 1-02,
disposición del 26 de marzo de 1819. Luego habría pasado al de Famatina a
pedido del gobernador Ortiz de Ocampo.
[13] Colección
Documental “Mons. Dr. Pablo Cabrera”, Biblioteca Central de la Facultad de
Filosofía y Humanidades “Elma Kohlmeyer
de Estrabou”, Universidad Nacional de Córdoba,
ex-Instituto de Estudios Americanistas (en adelante IEA) Doc. n° 7383. Carta
del gobernador Nicolás Dávila al Provisor del obispado de Córdoba José Gabriel
Vázquez, 30 de diciembre de 1820.
[14] AAC, Leg.
35, T. IV, Legajo 46 número 22. Chilecito, 18 de febrero de 1821.
[15]
AAC,
Leg. 35, t. VI. Declaración de Matías Linares,
Chilecito 22 de febrero de 1821.
[16] AAC, Leg.
35, T.VI, Carta del gobernador Nicolás Dávila al Comisionado del Provisor del
obispado de
Córdoba,
Julián Carmona. 18 de febrero de 1821. El resaltado me pertenece.
[17] Causa seguida a Luis S. de las Cuevas, sin
carátula. Información y cuestionario realizado, a pedido del gobernador Nicolás
Dávila, por el Sacristán Mayor de la iglesia matriz de La Rioja, Maestro
Nicolás Carmona, comisionado por el gobernador a tal efecto. 20 al 27 de
febrero de 1821. AAC, Leg. 35, T. VI
[18] AAC, Leg. 35, T. VI, 23 de febrero de 1821, ff. 12 y 12v. El resaltado es mío.
[19] AAC, Leg.
35, T. VI, 27 de febrero de 1821, ff. 14.v. Subrayado
en el original.
[20] De las Cuebas menciona que el
gobernador lo culpa de estar implicado con el cura Suárez en los movimientos de
Copacabana, pero Dávila lo acusa de estar en los que estallaron en Tinogasta.
Es posible que hablaran de lo mismo. La carta de Dávila es del 26 de febrero de
1821, la mención de De las Cuebas
está en el expediente que se le abrió y consta en folio 20v, declaración del 28
de febrero de 1821. AAC, Leg. 35, T. VI.
[21] La deuda que mantenía con los Ortiz de
Ocampo debía rendirla a Francisco Antonio y a su hermano cura, Nicolás. Según
los hermanos Ortiz de Ocampo, Granillo trataba de hacer pasar por pagas sus
deudas, presentando unas partidas que “por su cubierta maliciosa y sospechosa
en vienen embueltas... su V.I. quien no conoce la
malicia y aun la evidente falsedad de dichas partidas ... manifiesta la nulidad
y la nueba ymbencion de dhas partidas parto de su ninguna escrupulosidad en tener
lo ageno...” AAC, Leg. 40,
T.I., S/F. Unos años después, en 1828 se lo acusa de haber intentado quedarse
con la herencia de un cacique, León Zapatas, de Anguinán
(Famatina). El defensor de pobres que tomó el caso
para defender a las sobrinas de Zapatas denuncia que Granillo no solo quiso
cobrar a sus sobrinas aranceles exorbitantes por el entierro, sino que además pretendió
hacerse de su herencia, y dado que el defensor se había presentado para
defenderlas, el cura se enfrentó a ellas “sin respeto ni miramiento alguno a la
armonía que debe guardar con las autoridades locales [en referencia al cacique];
mucho menos a las formas establecidas para conservarla de que depende la
tranquilidad del Departamento”. AAC. Leg. 33, T.VII
(1800-1887) Chilecito, 30 de octubre de 1828.
[22] En carta de Granillo a
Quiroga lo trata de compadre y le habla de su ahijado. Carta del 22 de enero de
1822, AQ, Carpeta V, Doc. Nº 764.
[23] La nómina de los que regresaron está
en AQ, Carpeta V, Doc. N° 982, 2 de agosto de 1823.
[24] Depuesto Nicolás Dávila y luego de un
pequeño interregno en que la Sala de Representantes gobernó el 13 de junio de
1823 se eligió a Manuel Blanco como gobernador, quien dirigió la Provincia
hasta el 24 de marzo de 1824. Lo sucedió Baltasar Agüero en mayo de 1824.
[26] Melchor León de Barra había
llegado desde La Paz, Alto Perú, y actuaba como andante en Famatina. Según un
expediente del fondo Inquisición, él también tuvo problemas en 1824. AAC, Leg. 18. Sobre el particular ver Mazzoni
& Gómez (2015).
[27] AAC, Leg 34 “Causas
y demandas de los curas y seglares”, T. IV.
[28] Continúan estos autores: “En
el bando que Moreno publicó, declaraba que De la Barra era un ‘Paisano
Criminoso’ y lo declaraba ‘reo de alto crimen’, además acusaba al sacerdote
paceño de estar ‘suspenso in sacris, asimismo comprehendido en la
Excomunion Mayor (…) por el Illustrisimo
Arzobispo de Charcas Dn Benito Ma
Moxó (…) declarado irregular, pr
dicho Sñor Arzo bispo pr ser un individuo de la escandalosa Junta
Tuitiva de la Paz (…)’” (Mazzoni & Gómez, 2015,
p.111).
[29] Es importante recordar que Granillo
inició su carrera eclesiástica en Catamarca y que Copacabana estuvo
estrechamente vinculada a las regiones riojanas colindantes, ya que era un
centro poblado cuya iglesia cubría las necesidades de los fieles de la zona.
[30] AAC,
Leg.
18, Proceso caratulado como: “Invasión de malos libros en Famatina”, está
fechado en 1823 y
se inicia con la carta de Granillo. La inquisición se había disuelto por orden
de la Asamblea en 1813, pero, en Córdoba siguió activa hasta 1824. La mayoría
de los casos del período posterior a su abolición son por solicitud en
confesionario o bien por “herejía” como fue entendido el caso presentado por Granillo.
[31] Testimonio de Don José de San Román,
ministro tesorero de la caja de rescates de Famatina. AAC, Leg.
18, “Proceso caratulado…”.
[32] AAC, Leg. 18, Proceso caratulado como: “Invasión de malos libros
en Famatina”, está fechado en 1823
[33] Testimonio de Dn.
Rafael de la Rosa, residente en los Sarmientos (Famatina). Vale la pena
mencionar que más adelante de la Rosa señala la poca asiduidad con que Amaranto
Ocampo va a la iglesia, identificando así al sexto hijo de los Ortiz de Ocampo.
La negrita me pertenece.
[34] Testimonio de Dn.
Rafael de la Rosa, residente en los Sarmientos (Famatina). La cursiva es mía.
[35] AAC, Leg
34 “Causas y demandas de los curas y seglares”, T. IV.
[36] La que se esgrimió fue la
“pobreza en que universalmente ha caído aquella Prov. por los muchos años de
guerra los peligros de los caminos y otras muchas circunstancias del caso, en
que tanto quanto tropiezan estas comunicaciones
apuran los casos de celebrarse los matrimonios para evitar la universal
corrupción” Archivo del Obispado de La Rioja (en adelante AOLR), Leg. 2, Tomo I: Vicaria La Rioja 1760-1873, Correspondencia
fechada en La Rioja y Córdoba, julio10 y 17 de 1829. Otro documento de 1832 va
en el mismo sentido cuando solicita dispensas para Santiago Luna y Ramona
Ortiz, que no están casados, pero viven en la misma casa y tiene 4 hijos. El
pedido dice: “dispense dichos impedimentos por los tiempos de guerra” AOLR, Leg. 2, Tomo I: Vicaria La Rioja 1760-1873, septiembre 25
de 1832, Foráneo Joseph Nicolás Villafañe a José Antonio López Crespo gobernador
del obispado.
[37] En la aproximación analítica de Barrán la cultura “bárbara” está asociada a una estructura
económica anterior al capitalismo donde las emociones (y lo pasional) tienen un
lugar preponderante. Ello explica que la violencia se registrara, en general,
en ámbitos vinculados a las relaciones interpersonales o a la subsistencia de
las comunidades o las personas. Por el contrario, la sociedad civilizada remite
a la modernidad política y económica que vendrán de la mano del capitalismo y darán
lugar a un profundo cambio cultural.
[38] Esta transformación fue resaltada para
el caso de la Revolución francesa (Martin, 2000).
[39] En este sentido, como me fue
señalado por una de las evaluaciones que recibí del presente artículo, es
interesante el uso que se hace en las denuncias de versiones fonéticas de los
apellidos de los autores citados. Considero que este dato muestra la fuerza y
pregnancia de la cultura oral (bárbara).
[40] El fenómeno llama la atención para una
historiografía acostumbrada a pensar que los libros eran leídos, comentados y
discutidos en las tertulias de las ciudades más importantes de las Provincias
Unidas. Nada hace pensar que un curato rural de una jurisdicción periférica
pudiera compartir intereses con el centro (Ayrolo, 2014).
[41] AAC, Leg.
35, T. VI
[42] El patronato fue la herramienta que
sirvió a los gobiernos para controlar al clero. Los detalles en Ayrolo, 2004 y
2007.
[43] IEA, Doc. n° 7383, f. 3.