“´ES ACCIÓN SANTA MATAR A ROSAS`. POLÍTICA Y RELIGIÓN EN LA CONSOLIDACIÓN DEL ROSISMO”

“ES ACCIÓN SANTA MATAR A ROSAS” (IT IS A HOLY ACT TO KILL ROSAS): POLITICS AND RELIGION IN THE CONSOLIDATION OF ROSISMO

Fernando Gómez

Universidad de Buenos Aires

Universidad de General Sarmiento

Argentina

fedagofe@gmail.com

Fecha de ingreso: 17/03/2025

Fecha de aceptación:12/06/2025

Resumen

Distintos autores han resaltado la sacralización de la política que se verifica en los tiempos en que la provincia de Buenos Aires fue gobernada por Juan Manuel de Rosas. Profundizando en la temática, en este artículo analizamos los discursos y las interpretaciones que el rosismo desplegó luego del fallido intento de homicidio del gobernador perpetrado en 1841. La lectura oficial remarcó la protección divina sobre Rosas como la causa central que evitó el magnicidio.

Luego de abordar esta circunstancia puntual relevamos ciertos discursos de opositores a Rosas, donde se constata la presencia de la dimensión religiosa en sus postulados y su búsqueda de adhesión política. De este modo, las apelaciones a la religión trascendían al rosismo y eran recurrentes para comprender y explicar distintas circunstancias; pero, sobre todo, para fundamentar el accionar político.

Estos discursos dan cuenta de una matriz religiosa sobre la cual se inscribía y se desplegaba la política. La búsqueda de adhesiones tenía a la religión como cartografía para guiarse y como lenguaje para comunicar, en la medida que las formas de creer en los líderes y en los proyectos políticos tenía un sólido basamento religioso.

Palabras Clave: Rosismo, Religión, Máquina infernal, Política, Creencias

Abstract

Several scholars have highlighted the sacralization of politics that characterized the period when the province of Buenos Aires was governed by Juan Manuel de Rosas. Building on this discussion, this article analyzes the discourses and interpretations developed within rosismo after the failed assassination attempt against the governor in 1841. The official narrative emphasized divine protection over Rosas as the central reason that prevented the assassination.

After examining this specific event, the article also considers certain discourses by Rosas’s opponents, in which the religious dimension is evident in their arguments and their strategies to gain political support. In this way, religious appeals transcended rosismo itself and were recurrent elements for interpreting and explaining various circumstances, but above all, for legitimizing political action.

These discourses reveal a religious matrix upon which politics was inscribed and enacted. The quest for followers relied on religion both as a map to navigate political reality and as a language of communication, insofar as belief in political leaders and projects was deeply grounded in religious forms of faith.

Key words: Rosismo, Religion, Infernal machine, Politics, Beliefs

La sacralización de la política en los tiempos en que la provincia de Buenos Aires fue gobernada por Juan Manuel de Rosas ha sido analizada por distintos autores y constituye una referencia indiscutible en la construcción de la legitimidad y del poder político, aunque valorada en forma disímil desde diferentes perspectivas (Salvatore, 1996; Di Stefano, 2006; Di Meglio, 2007, Martínez, 2013). Esta sacralización estuvo dada por expresa voluntad del líder y su grupo de gobierno. Fundamentalmente en la segunda etapa en que Rosas estuvo al frente de la provincia, cuando se terminó de imponer el uso de la divisa punzó y se establecieron como membrete en los documentos oficiales referencias positivas a la “Santa Federación” y negativas sobre los enemigos, con adjetivaciones religiosas tales como “impíos” o “herejes”. Sin embargo, la cita con que comienza este artículo proviene del título de una publicación de uno de sus más encarnecidos opositores: José Rivera Indarte. Desde las páginas del diario montevideano El Nacional, Rivera Indarte iba a publicar una continua crítica al gobierno de Rosas poniendo especial eje en la represión sobre los opositores que llevaba a cabo. En diversos escritos, impulsó el asesinato de Rosas como un deber religioso. De este modo, podría postularse que la sacralización no era una fórmula para interpelar a la sociedad desplegada exclusivamente por Rosas y el oficialismo, sino que formaba parte de los componentes de la política en general o de un espacio de generación de simbolismos más amplio. Era una forma de comprender la coyuntura política compartida por intelectuales, líderes, dirigentes y la comunidad de la época.

Si ampliamos el foco del análisis, podemos situar asimismo este proceso en una temporalidad amplia posrevolucionaria para pensar las formas de construir legitimidad luego de la crisis de soberanía que enfrentó esta región del vasto imperio español. Asimismo, estos episodios se pueden analizar con una mirada aún más amplia e inscribir en un ciclo que fue concebido como “era de las revoluciones” comprendiendo la Revolución Francesa y la Independencia de Estados Unidos. Para estos dos grandes episodios, vastos análisis trabajaron el nuevo lugar que va a ocupar la dimensión religiosa dejando atrás las nociones que suponían su extinción. Así, se ha remarcado, en estudios ya clásicos, la sacralización de las fiestas revolucionarias en Francia y la construcción de una “religión civil” para el caso norteamericano (Ozouf, 1988; Bellah 1967).

Volviendo a nuestro análisis acotado, en este trabajo abordaremos un momento específico de una coyuntura crítica que atravesó el rosismo. Nos referimos al intento de atentado contra la vida de Juan Manuel de Rosas que tuvo lugar a comienzos de 1841 por medio del envío de un paquete en forma de encomienda que contenía un complejo mecanismo de artillería. Se suponía que quien lo abriera iba a ser asesinado al momento, pero eso no ocurrió. Este episodio se dio en el contexto de lo que Halperin Donghi denomina “la gran crisis del federalismo” y en el marco de una serie de acciones contra el régimen de gobierno que se pueden remontar al año de 1838 (Halperin Donghi, 1972).

Nos interesa desarrollar este momento con detenimiento para indagar en torno a las formas de construir representaciones del poder y buscar consolidar posicionamientos políticos por parte de las autoridades y sus opositores. Entendemos que la dimensión religiosa va a ser un eje nodal en las formas de interpelación y de configuración de marcos explicativos sobre las circunstancias que se atravesaban. La posible desaparición del líder fue concebida por el gobierno como un evento crítico de gran magnitud. El personalismo que había desplegado Rosas en los últimos años había configurado un escenario en el cual su presencia se había tornado vital e indispensable para sus seguidores. Era el pilar único sobre el que se sostenía y desarrollaba el proyecto político. Lo mismo ocurría para sus detractores en sentido inverso: Rosas en persona condensaba el mayor impedimento a superar para imponer sus ideales. De este modo, el intento de homicidio generó un “estado crítico”, sobre todo en la ciudad de Buenos Aires y la recomposición del orden que le siguió demandó al rosismo la puesta en escena de todo el andamiaje simbólico en disponibilidad. En estos eventos críticos, la búsqueda de estabilidad y de reconstrucción del momento previo es una constante por parte de las comunidades que los atraviesan (Visacovsky, 2011, pp. 30-31). En este caso, como veremos, la dimensión religiosa fue uno de los componentes claves para la restitución de la armonía tal como se la autorrepresentaban Rosas y sus seguidores. Más aún, la salida del evento parece haber fortalecido al oficialismo en términos políticos y simbólicos.

Profundizaremos en primer lugar en la coyuntura que atravesaba el gobierno de Buenos Aires, luego nos detendremos en el episodio específico señalado y en las repercusiones que se le otorgaron y finalmente en las relaciones entre religión y política que se pueden analizar a la luz de los hechos. Cerraremos en las conclusiones retomando el papel de la dimensión religiosa en la reconfiguración de un orden ante la crisis que supuso el intento de magnicidio.

La crisis del rosismo

A partir de su segundo gobierno de la Provincia de Buenos Aires iniciado en 1835, Rosas comenzó a desplegar toda una serie de prácticas que buscaban consolidar el poder en su figura y anular el disenso político. Estas prácticas iban desde la consolidación del sistema electoral unanimista hasta el despliegue de la violencia parapolicial hacia sus rivales (Ternavasio, 1999; Di Meglio, 2007). Asimismo, estas últimas prácticas cobraban impulso en las coyunturas críticas tal como se pudo observar en octubre de 1840 y en abril de 1842. Ricardo Salvatore enumera las oposiciones que debió enfrentar el rosismo y, sin dudas, estas coyunturas fueron parte del momento más crítico del extenso período de gobierno (Salvatore, 1998). Luego, Jorge Gelman estudia la crisis de finales de la década de 1830 y principios de la de 1840 y profundiza en diversas amenazas con distintos niveles de trascendencia que es preciso reponer para comprender las circunstancias en las que estaba el gobierno cuando ocurrió el episodio que nos ocupa (Gelman, 2009). De este modo, en esta etapa, el rosismo terminó de consolidar su poder político al enfrentar las adversidades con éxito a partir de resultados militares, pero también de un abroquelamiento de los apoyos generado con la eliminación de la posibilidad de disenso y con una eficaz construcción simbólica y política. En esta última, la dimensión religiosa estuvo presente como expresión de las formas de hacer política de la época, pero también como constituyente del nuevo orden que se impuso.

Uno de los primeros signos de los tiempos que empezaban a correr fue lo sucedido con el grupo de intelectuales conocido como la “Generación del 37”. Como se sabe, el grupo había comenzado a reunirse en el Salón Literario de la librería de Marcos Sastre con el fin de poner en común los adelantos y debates de la época. En sus inicios apoyaban al gobierno. Los autores que estudiaron sus posicionamientos políticos indican que buscaban ubicarse como parte de la intelectualidad federal (Wasserman, 1997; Myers, 1998). Sin embargo, en 1838 el periódico que editaban, titulado La Moda, fue cerrado por el gobierno. La gran mayoría de los miembros del grupo intelectual fueron convirtiéndose en opositores y terminaron pasando al exilio. Formarían luego otro grupo denominado Asociación de Mayo o Asociación de la Joven Argentina.

Asimismo, en marzo de 1838 comenzó el bloqueo del puerto por parte de navíos franceses. Iba a durar hasta fines de 1840. En buena medida se trataba de una clásica política imperial francesa puesto que también un bloqueo en cierto modo similar se había dado en Veracruz al tiempo que en esos años se había producido la invasión a Argelia. Gelman y Fradkin indicaron que la búsqueda de nuevos mercados era el principal impulso que tenían estas políticas por parte del país europeo, a pesar de los argumentos específicos que giraron en torno a la prisión sufrida por un ciudadano francés acusado de colaborador de los opositores al régimen. Asimismo, la diplomacia gala ya venía presionando al gobierno de Buenos Aires para que los franceses que vivían en el Río de la Plata tuvieran los mismos derechos que tenían los británicos desde 1825, cuando se había firmado el Tratado de Amistad en Buenos Aires. El bloqueo francés fue muy significativo porque atentó contra la mayor fuente de recursos que tenía el Estado de la Provincia: las divisas generadas por la Aduana de Buenos Aires. La escasa o nula posibilidad de comerciar impidió la salida de los cueros, el principal bien que se producía para el mercado internacional siguiendo una demanda creciente desde la habilitación del puerto en 1778 (Fradkin y Gelman, 2015, pp. 276-277).

Estas circunstancias afectaron directamente al sector económico vinculado a la producción de cueros, pero también al Estado de la provincia que empezó a tener la necesidad de financiar la defensa en el conflicto con los franceses al tiempo que veía reducida su recaudación. Para buscar incrementar los recursos estatales, el gobierno tomó la medida de reevaluar el canon de la enfiteusis. Recordemos que la enfiteusis era una política que se generó a comienzos de la década de 1820 y consistió básicamente en poner en alquiler las tierras que había sumado el Estado provincial luego de desplazar a los indígenas y expandir la frontera. Dichas tierras formaban parte de las garantías que se habían tomado para el renombrado préstamo con la casa Baring Brothers y, como no se podían vender, fueron puestas en alquiler por una suma que terminó siendo muy baja por el paso del tiempo y las devaluaciones ocurridas, sobre todo en el período de la guerra con el Brasil (1825-1828). En 1838, el gobierno dispuso entonces duplicar el canon e incluso intentó vender parte de esas tierras. Esta política iba a afectar directamente a los sectores más altos del mundo rural puesto que eran quienes habían concentrado el alquiler de las tierras públicas, a pesar de que la ley original buscaba restringir el acaparamiento. Por esos tiempos también se produjo la actualización de otro impuesto que había sido creado previamente: la Contribución Directa. Se trataba de un impuesto a la riqueza que no tenía una buena tasa de recaudación debido a que se cobraba sobre lo que los propietarios mismos declaraban poseer. El gobierno modificó esta situación y resolvió enviar funcionarios a censar los bienes y las propiedades en el ámbito rural. También sumó a las tierras en calidad de enfiteusis que no estaban en la primera formulación de la Contribución Directa. Con estos cambios, en el ámbito rural, centro del apoyo rosista, se iban a sentir repercusiones que complicarían al gobierno (Gelman y Santilli, 2006).

En el espacio urbano la situación no era mejor. A finales de 1838 el rosismo había recibido un fuerte respaldo público en el acompañamiento de la población producido en los funerales de Encarnación Ezcurra que había fallecido el 20 de octubre de ese año. Sin embargo, poco tiempo después se conoció en la ciudad la noticia de que Fructuoso Rivera, el presidente del Uruguay y líder opositor, había declarado la guerra a Buenos Aires, impulsado por los franceses que mantenían el bloqueo. Si bien los ejércitos de Rivera iban a ser derrotados en el litoral por las fuerzas federales, la situación se mantuvo enrarecida y en junio de 1839 cobró su máximo auge cuando se descubrió una conspiración para asesinar a Rosas y derrocar al gobierno en la que participaban muchos de los miembros de la élite y del elenco político rosista. El coronel Ramón Maza fue apresado acusado de ser uno de los cabecillas con el aliciente de que su padre Manuel Vicente era el presidente de la Legislatura. Ramón Maza formaba parte de un pequeño grupo de jóvenes de la élite que, en un comienzo, habían planeado eliminar a Rosas pero que luego se habían propuesto impulsar un alzamiento militar generalizado. Cuando buscaban adhesiones, llegó la delación del plan. Luego, siguió el encarcelamiento inmediato de Ramón Maza y el asesinato de su padre Manuel Vicente Maza en manos de la Mazorca. Di Meglio indica que este fue el primer asesinato de esta agrupación sobre la que luego volveremos. Después del asesinato de Manuel, su hijo Ramón iba a ser condenado a muerte por parte de Rosas. El descubrimiento de la conspiración y su desarticulación fueron celebrados con fiestas y banquetes e incluso el retrato de Rosas fue paseado por la ciudad además de expuesto en la Iglesia de la Merced (Di Meglio, 2007, p. 165). En los días siguientes se publicaron en La Gaceta Mercantil sucesivos mensajes de apoyo a Rosas donde sobresale, entre otras cuestiones, la continua apelación a la dimensión religiosa para explicar el descubrimiento de la conspiración, una práctica que se iba a repetir, tal como luego veremos. El 6 de agosto, se publicaba una carta enviada por Estanislao Vigorena, Sargento Mayor de la jurisdicción del Tuyú, que señalaba:

el Todo Poderoso protege de un modo tan visible la justicia de nuestra Santa Causa, que a pesar del empeño con que los traidores unitarios tienden sus redes tenebrosas son descubiertas, y los pone de manifiesto al sabio tino con que V. E. dirige los altos destinos de nuestra amada Patria, y cuando más se crean en el logro de sus infernales maniobras descarga la Divina Providencia el golpe de la justicia sobre sus abominables cabezas[1].

Ese mismo año, se iban a generar dos frentes de conflicto a mayor escala. Por un lado, se iba a producir un levantamiento rural en el Sur de la campaña de Buenos Aires. Por el otro, la llegada de un ejército desde Entre Ríos, liderado por Juan Lavalle, con el objetivo de desplazar a Rosas y tomar el control de la provincia.

El levantamiento iba a ser conocido como la rebelión de los “Libres del Sur”. Su líder iba a ser el coronel Manuel Rico, nombrado por los rebeldes como Comandante General de Milicias. En un trabajo donde analizó este levantamiento con rigurosidad, Jorge Gelman ha indicado que el perfil social de los rebeldes se correspondía con los sectores más altos de la campaña. Por lo tanto, los líderes parecen haber estado entre los dirigentes y estancieros del sur de Buenos Aires, lo que había sorprendido al propio Rosas, puesto que era la zona de reciente ocupación donde suponía tener un respaldo sólido a sus políticas. Los rebeldes indicaban en sus proclamas que se enfrentaban al gobierno por su tiranía, si bien se trataba de un argumento político no dejaba de vincularse con los problemas económicos que había traído la guerra junto con el reclutamiento. Sobresalían las decisiones que se habían tomado en términos impositivos que, como señalamos, afectaban al mundo rural en términos económicos no menos que el bloqueo del puerto (Gelman, 2012).

Por su parte, la campaña de Lavalle se hizo presente en Buenos Aires en agosto de 1840, cuando desembarcó en Baradero junto con sus tropas. Los apoyos iniciales que recibió en distintos pueblos se fueron tornando más escasos a medida que se acercaba al centro de poder. El punto de quiebre fue cuando se estacionó en el partido de Merlo, cerca del Puente de Márquez sobre el Río de las Conchas, justamente el lugar donde había sido derrotado en 1829. Allí, comenzó a ser hostigado por partidas locales y terminó de resolver la retirada, más aún cuando le llegó la noticia de que era probable que los franceses no continuaran apoyándolo porque estaban en tratativas con el gobierno para levantar el bloqueo. A fin de cuentas, el propio Lavalle terminó por reconocer, en cartas a su esposa, que los apoyos recibidos en ciertos pueblos provenían de las élites, pero las clases populares no compartían dichas posturas. El 12 de octubre de ese año, le escribía a Dolores Correas y Espíndola: “los triunfos de este ejército no hacen conquistas sino entre la gente que habla, la que no habla y pelea nos es contraria y nos hostiliza como puede. Este es el secreto origen de tantas y tan engañosas ilusiones sobre el poder de Rosas”[2]. Desde ese momento en adelante, la retirada de Lavalle hacia el Norte no se detuvo. Sus fuerzas se fueron reduciendo y él mismo fue asesinado en Jujuy: su cuerpo no fue abandonado por sus seguidores, que lo llevaron a cuestas hasta Bolivia antes de ser trasladado a Valparaíso, Chile.

A fin de ese año de 1840, se iba a firmar el acuerdo por el cual los franceses levantaron el bloqueo del puerto. Sin embargo, los ánimos iban a seguir complejos y la violencia ya formaba parte de la política del momento. Los opositores de la época han destacado la crueldad ejercida en tiempos de Rosas, fundamentalmente en el segundo gobierno, como un elemento central e incluso cierta historiografía ha retomado esos planteos como eje explicativo (Lynch, 1984). En esos trabajos la Mazorca toma un lugar central. Con la intención de problematizar estas perspectivas clásicas, Gabriel Di Meglio estudia la temática e identifica a la organización como un grupo parapolicial que estaba compuesto por miembros de la Sociedad Popular Restauradora y funcionó en Buenos Aires entre 1835 y 1842 amedrentando a quienes se oponían a Rosas (Di Meglio, 2007, p. 12). Todo indica que la Sociedad Popular Restauradora era la agrupación conocida y visible, mientras que la Mazorca era mucho más pequeña y, por el contrario, funcionaba en forma oculta o clandestina. La primera había sido fundada por la esposa de Rosas, Encarnación Ezcurra, por sugerencias de Tiburcio Ochoteco, quien se habría inspirado en las sociedades patrióticas de Cádiz que tuvieron lugar durante la revolución liberal de 1820, donde había vivido.

Di Meglio indicó asimismo que los niveles de participación pública y de acción de la Mazorca fueron variables siendo dos los momentos en los cuales la organización desplegó una escala de violencia significativa sobre la ciudad con el asesinato de opositores al gobierno: octubre de 1840 y abril de 1842 (Di Meglio, 2007, p. 13). Justamente la “máquina infernal” llegó a Buenos Aires en el medio de estos momentos y podemos situarla como una comprobación de la generalización de la violencia en las formas de pensar la política.

Los opositores a Rosas y el intento de asesinato

La posibilidad de cometer un magnicidio estaba presente entre los opositores al rosismo. Un atentado contra Rosas era una forma directa de resolver el nodo central de los problemas que se identificaban generados a partir exclusivamente de su persona. En cierto modo, era una forma de comprender el proceso político que identificaba al líder como el centro unívoco de lo que acontecía. Durante la década de 1820, buena parte del grupo opositor al rosismo había conformado el elenco político dirigente o, al menos, había estado vinculado a él debido a su pertenencia a la élite urbana. Esta cercanía a las esferas de poder y a los espacios de toma de decisiones puede haber generado a su vez una percepción del funcionamiento de las dinámicas políticas que sobrevaloraba el papel de la voluntad de las figuras políticas más relevantes. Desde esta concepción, se minimizarían explicaciones más estructurales que vincularan las derivas políticas con la evolución económica, cultural y social, quedando este análisis en numerosas ocasiones restringido a los intelectuales[3]. En definitiva, no es extraño encontrar la idea de eliminar físicamente al opositor entre los caminos a seguir por parte de los antirrosistas.

El episodio de 1841 se podría ubicar asimismo dentro de los análisis sobre la violencia política a lo largo de la historia. Este subcampo tiene innumerables ramificaciones con debates y sólidos trabajos realizados para diferentes etapas históricas, sobresaliendo los momentos de configuración de la estatalidad en la segunda mitad del siglo XIX (Sábato, 2008; Macías, 2018) y las producciones sobre historia reciente y la violencia impartida desde el Estado (Romero, 2003; Franco, 2012; Bohoslavky-Franco, 2020). No es nuestra intención avanzar en esa dirección, pero sí contextualizar lo ocurrido.

Como mencionamos, las perspectivas tradicionales que analizaron al rosismo marcaron el terror y la violencia como un eje sustancial en su configuración política. Sin embargo, en las conclusiones de su ya clásico Revolución y Guerra, Tulio Halperin Donghi señala que el proceso era más amplio y que luego de la Revolución de Mayo había comenzado a incrementarse la violencia. Para Halperin, antes de la llegada de Rosas al poder, y en buena medida debido a la militarización generalizada, se podía advertir un avance de la “brutalidad en las relaciones políticas y no solo políticas” (Halperin Donghi, 1994, p. 383). Más aún, la obra finalizaba remarcando que “la Argentina rosista, con sus brutales simplificaciones políticas, reflejo de la brutal simplificación que independencia, guerra y apertura al mercado mundial habían impuesto a la sociedad rioplatense, era la hija legítima de la revolución de 1810” (Halperin Donghi, 1994, p. 404). De este modo, el acontecimiento que analizamos se puede situar dentro de una época de violencias más amplias por lo que, como señalamos, era posible para ciertos grupos políticos avanzar en la concreción del asesinato de Rosas. Sin embargo, llegar a tener contacto directo con el gobernador para cometer el asesinato no era una tarea simple, si bien Rosas siempre había sido reticente a las exposiciones públicas, luego de la muerte de su esposa su reclusión se había agudizado. De todas formas, incluso de haber logrado una entrevista o un contacto directo en la escena pública, no cabían dudas que los riesgos a los que se exponía quien intentase ultimar a Rosas eran muy altos y era bastante probable que el costo fuera su propio padecimiento. Ante este panorama, se habría gestado la posibilidad de atentar contra el líder sin exposición directa, por medio de una encomienda que no generase dudas en el receptor.

Si enfocamos el episodio en una perspectiva amplia, encontramos que hubo distintos intentos de magnicidio en otras latitudes durante la primera mitad del siglo XIX. Por mencionar algunos, en la navidad de 1800, un grupo de conspiradores franceses trató de matar a Napoleón Bonaparte, en ese momento Primer Cónsul. El plan tenía como eje la explosión de un carro tirado por un caballo que tenía en su interior un barril con pólvora, metralla y municiones suficientes como para asesinar al líder cuando pasara a su lado al dirigirse desde las Tullerías a una función teatral a la que se había anunciado que concurriría. Sin embargo, el intento fracasó al parecer porque Napoleón no se dirigió como lo hacía habitualmente con una escolta que anticipaba su llegada y la detonación tuvo lugar después de que había pasado (Ríos, 2023). Murió una niña y hubo heridos y daños materiales diversos pero la explosión no cumplió su cometido. La policía francesa logró dar con la red que había tramado el atentado y desmantelarla: asimismo, Napoleón utilizó el hecho políticamente y reprimió a sus opositores. Rápidamente, se conoció como “máquina infernal” al carruaje preparado para la ocasión (Andrews, 2016: p. 275).

Más cercano en el tiempo, fue muy renombrado el intento de asesinato del presidente de Estados Unidos, Andrew Jackson. El agresor, Richard Lawrence, actuó en forma directa el 30 de enero de 1835 cuando lo esperó en las cercanías del Capitolio y al verlo sacó un arma de fuego con la que le intentó disparar pero no salieron las balas. Más aún, Lawrence sacó otra arma, pero tampoco le funcionó y el propio Jackson se defendió con su bastón antes de que el agresor fuera reducido y apresado (Oliver y Marion, 2010, p. 7). Se trató del primer intento de asesinato de un presidente norteamericano.

Ese mismo año de 1835, se produjo otro hecho que se ha tomado como el más relevante antecedente directo del intento de asesinar a Rosas. Se trata del fallido intento de asesinato del Rey de Francia, Luis Felipe de Orleans, ocurrido en el verano parisino de 1835. Por un lado, fue pensado como inspirador por el formato del episodio y del objeto pergeñado. Por otro lado, encontramos que el hecho fue muy conocido en el Río de la Plata. Jorge Bohdziewicz, quien ha estudiado con detenimiento los hechos ocurridos en torno a lo ocurrido con la “máquina infernal”, se tomó el trabajo de relevar el episodio en Francia e indicó que era muy posible que quienes perpetraron el fallido atentado contra Rosas hubieran tenido conocimiento de lo sucedido allí.

En concreto, el 28 de julio de 1835 el Rey Luis Felipe de Orleans pasaba revista a las fuerzas militares junto a una comitiva numerosa compuesta por el Estado Mayor, parte de la alta nobleza y parte de su familia, cuando sufrió una tentativa de homicidio. Mientras circulaban por el Boulevard du Temple, se escuchó una potente detonación proveniente de una casa de dos plantas justo enfrente de donde pasaban las autoridades. A pesar de la confusión inicial y la dispersión de los caballos y las personas, en seguida se comprendió lo ocurrido: había caído en simultáneo y desde una ventana una ráfaga de balas sobre el Rey y su séquito. En el incidente hubo 17 fallecidos, entre ellos, el General La Chasse de Vérigny y el Mariscal Mortier, Duque de Trevisa. Sin embargo, el Rey salió indemne.

Se trató de una sola ráfaga de metralla y no se divisaban francotiradores, por lo tanto, la policía rápidamente buscó reconocer la edificación. Allí encontraron y detuvieron a un sujeto que tenía ciertas heridas producto de las detonaciones. Luego de una serie de investigaciones, se lo reconoció como Giuseppe Marco Fieschi, quien además habría contado con otros 4 cómplices. Fieschi y otros dos sujetos fueron ejecutados. Más allá de estas circunstancias, nos interesan dos cuestiones importantes. En primer lugar, el objeto utilizado: se trataba de un dispositivo con 25 cañones de fusil dispuestos en forma paralela en una de las ventanas con una base de madera similar a una estructura de una mesa con la inclinación necesaria para hacer blanco sobre la calle. Los cañones estaban preparados para tener un accionar de conjunto de forma tal que la metralla saliera en el mismo instante como un reguero de balas sobre la comitiva aumentando sus posibles blancos. Como luego veremos, tenía entonces distintos elementos que se repetirían en el dispositivo creado en el Río de la Plata y fue rápidamente caratulado como “máquina infernal” (Bohdziewicz, 2024).

La segunda cuestión que nos deja el atentado de 1835 en Francia es su repercusión. Lógicamente, la prensa parisina siguió el caso con detalle, pero también se conoció rápidamente en otros lugares del mundo. Uno de ellos fue justamente el Río de la Plata, en sus dos orillas: Buenos Aires y Montevideo. La publicación El Museo Americano transmitió en su número 33 un relato pormenorizado de lo ocurrido al que sumó imágenes de la casa desde donde habían partido las detonaciones y de la máquina preparada para tal fin. También se publicó un retrato de Fieschi, el encargado de ejecutar el funcionamiento del objeto y una biografía reconstruida a partir de lo que distintos diarios parisinos habían resaltado siguiendo la investigación policial[4]. El caso cumplía con los requisitos necesarios para ser periodísticamente atractivo, La Gaceta Mercantil se preocupó especialmente por recoger la información que surgía en periódicos internacionales y reproducirla. En distintos números, se narró el atentado, la biografía de su perpetrador y el desarrollo del juicio hasta la condena y ejecución de los culpables[5]. También el Diario de la Tarde replicó esta última noticia[6]. Más aún, el caso fue seguido por el diario montevideano El Nacional, lo que indica que los exiliados por el rosismo que se encontraban en la Banda Oriental también estuvieron al tanto de las circunstancias[7]. Esto no es menor, en la medida que el dispositivo preparado para asesinar a Rosas fue ideado y confeccionado en Montevideo.

Recordemos que los sectores unitarios exiliados de Buenos Aires habían comenzado a llegar a partir de 1829, luego de los fallidos acuerdos políticos entre Lavalle y Rosas. A ellos se habían sumado, en diferentes momentos, diversos opositores a Rosas que iban encontrando amenazada su presencia en Buenos Aires. Como indicamos, en 1838 había llegado el turno de los jóvenes que se habían nucleado en torno al Salón Literario, quienes se vincularían con los unitarios conformando un amplio espacio opositor al rosismo.

Desde su llegada al Uruguay, los unitarios habían mantenido una firme voluntad de derrocar al gobierno de Buenos Aires. Ignacio Zubizarreta identifica la creación de una sociedad secreta en 1835-1836. Este grupo se mandaba mensajes cifrados para evitar su intersección y conspiraba activamente contra Rosas (Zubizarreta, 2009). Por lo tanto, si consideramos el lugar que tenía la Banda Oriental en el escenario político rioplatense no es de extrañar que el intento de asesinato que iba a ser conocido como la “máquina infernal” partiera de dicha plaza. La presencia de los opositores al rosismo en connivencia con el gobierno del presidente Rivera representaba el principal espacio opositor a Rosas en la época.

La “máquina infernal” en escena

El dispositivo conocido como la “máquina infernal” era en sí mismo una caja de madera. La mayoría de los relatos indican que la Sociedad Real de Anticuarios del Norte de Copenhague le había enviado la caja Rosas a través del Cónsul de Portugal en Montevideo. El envío había existido, pero posiblemente quienes lograron dar con él cambiaron incluso el contenido que había remitido la Sociedad. Originalmente, la encomienda contenía una serie de papeles oficiales.

Uno de los primeros interrogantes que surge gira en torno a la Sociedad que realizó el envío. ¿Por qué Rosas iba a recibir ese material sin desconfiar de lo que contenía? En este sentido hay que recordar que las primeras Sociedades de Anticuarios eran espacios de reunión de sectores ilustrados que habían comenzado a constituirse en Gran Bretaña. A mediados del siglo XVIII, la Sociedad de Anticuarios de Londres había recibido el respaldo de la corona. En tiempos previos a la consolidación de los Museos y de las Ciencias Sociales como disciplina profesional, se trataba de un espacio de fomento del conocimiento histórico en términos científicos e ilustrados que concitaba el interés de ciertos sectores de las élites.

La Sociedad Real de Anticuarios del Norte había sido fundada en 1825 y tenía como principal objetivo “la publicación e interpretación de las obras islandesas, y de la antigua literatura del Norte”[8]. Sus estatutos remarcaban que la difusión de las sagas islandesas se proponía dar a conocer la literatura nacional entre los habitantes de la región y promocionarla a los “sabios extranjeros”. Los materiales se iban a divulgar en varios idiomas por medio de publicaciones periódicas. Asimismo, con los fondos que se recaudaran la Sociedad solventaría expediciones exploratorias hacia Groenlandia. Como vemos, se trataba de una iniciativa que se correspondía con lo que estaba ocurriendo en el incipiente desarrollo de la ciencia de la época. Quizás lo más importante para resaltar en nuestro análisis es que la Sociedad permitía la participación de extranjeros entre sus miembros, a quienes se les enviaría un diploma en reconocimiento de su pertenencia y luego las publicaciones que irían editándose. De hecho, en el Río de la Plata la Sociedad tenía un agente: Juan H. C. Tiedge[9].

De este modo, no es extraño encontrar que el letrado Pedro De Ángelis y el propio Juan Manuel de Rosas analizaran la posibilidad de convertirse en miembros de la Sociedad. En su estudio sobre la temática, Jorge Bohdziewicz detalla los intercambios de Rosas con los directivos de la Sociedad para constituirse como miembro Protector (Bohdziewicz, 2024, pp. 25-26). De este modo, la encomienda recibida se inscribía en una serie de intercambios epistolares y, por ende, no despertó mayores sospechas.

El envío llegó entonces a Montevideo desde Copenhague conteniendo impresos de la Sociedad y un diploma de reconocimiento para Rosas. Cayó en manos de los opositores a Rosas que modificaron el paquete por la caja con el dispositivo para asesinar a quien le diera apertura. La nueva encomienda cruzó el río y llegó a Buenos Aires el 22 de marzo. Diversos testimonios indicaron luego que había llegado remitido por el Cónsul General de Portugal en Montevideo, Leitte Acevedo. Sin embargo, Bohdziewicz resalta que esta información formaba parte de la adulteración que habían hecho quienes intervinieron la caja puesto que su destinatario original era H. Mandeville, a quien le encomendaban que se la entregara a Rosas (Bohdziewicz, 2024, p. 27). Lo mismo habría ocurrido en cuanto a su contenido, puesto que se indicaba que tenía dentro unas medallas en lugar de los papeles que originalmente traía, posiblemente para disimular el excesivo peso que había cobrado una vez que se montó en su interior la estructura de los múltiples cañones de bronce.

En definitiva, un edecán de la diplomacia francesa llamado Bazin (o Bassin) lo llevó a la casa de Rosas el día 25 de marzo indicando que lo había recibido junto con una carta del Cónsul con la instrucción de entregarlo al gobernador. Se lo dio en manos a Manuelita, quien recibió el paquete en medio de una recepción de distintas personalidades que se habían acercado a saludarla, porque era el día de nacimiento de su difunta madre, Encarnación Ezcurra, quien hubiese cumplido 46 años.

Se trataba de una caja de caoba fina cubierta por una funda de paño blanco. Manuelita la dejó en la sala y luego llevó el paquete directamente a Rosas, quien no le prestó mayor atención y lo dejó a un lado. La hija del gobernador insistió en su apertura, para recibir por respuesta que se ocupase ella y luego le indicase del contenido. Así lo hizo, según su testimonio, en su cuarto junto a su amiga Telésfora Sánchez y con la presencia de su mucama Rosa Pintos. Al poner la llave de apertura, se escuchó inmediatamente un sonido metálico y se abrió la caja. Se descubrió en su interior un dispositivo extraño con dieciséis cañones de bronce prolijamente distribuidos en círculo. Años más tarde, Manuelita indicaría que no había comprendido inmediatamente de qué se trataba. Luego se la habría llevado a su padre alertándolo sobre lo ocurrido. Rosas y sus colaboradores advirtieron el riesgo al que se había expuesto Manuelita, luego de revisar el aparato detectaron que cada cañón tenía dos, tres y cuatro balas que debían detonarse a partir de un mecanismo complejo compuesto de resortes que se activarían ante las vueltas de la llave. Había fallado[10].

Tras del atentado fallido, lo primero que se buscó fue aclarar lo ocurrido. Rosas mandó a llamar a Arana en cuanto se dio cuenta que se trataba de un artefacto para asesinarlo, y éste, al Mayor Paredes, que lo llevó a la casa de Arana donde un armero al parecer llamado Richards lo desarmó y constató sus fines. Arana convocó a la diplomacia francesa para que de las explicaciones del caso. Recordemos que el tratado que ponía fin al bloqueo y las hostilidades se había firmado hacía pocos meses atrás y, por tanto, el hecho tenía una gravedad inusitada. Los altos mandos consultaron a Mr. Bassin sobre lo ocurrido. El edecán francés que había llevado la caja a manos de Manuelita se desligó, indicando que no tenía conocimientos de lo que contenía la caja que había simplemente trasladado. Se dispuso entonces que cruzara el Río de la Plata desde Buenos Aires hacia Montevideo a pedir explicaciones al Cónsul de Portugal, quien a su vez viajaría luego a Buenos Aires para dar las explicaciones del caso y transmitir que habían tomado su nombre y falsificado sus firmas de forma tal que no estaba para nada involucrado en las circunstancias. A fin de cuentas, rápidamente se tuvo en claro que los extranjeros no formaban parte directamente del intento de atentado y que habían sido utilizados por los opositores al rosismo que habían ideado el dispositivo.

No faltaron asimismo quienes postularon que todo era un montaje ideado por Rosas. En el periódico montevideano El Nacional, el episodio apareció narrado como una “patraña de Rosas”, es decir como una secuencia de hechos que había fraguado el gobernador de Buenos Aires para lograr apoyos políticos y “hacerse reelegir a visa o para asesinar a algunos inocentes”[11]. El periódico no ahorraba en acusaciones directas y adjetivaciones negativas sobre Rosas. Justamente uno de sus redactores, José Rivera Indarte, iba a ser considerado el autor central del atentado.

El gobierno de Rosas tomó como responsable político a Fructuoso Rivera, el presidente uruguayo opositor que le había declarado la guerra a Buenos Aires tiempo atrás. En la Sala de Representantes el discurso oficial así lo indicó a fin de año: “El bandido vil del Estado Oriental atentó, por una máquina infernal, contra una vida preciosa a la Confederación. Consumarse debió el designio atroz. Sólo la Divina Providencia pudo salvar a S. E. y a su virtuosa hija”[12].

Más allá de la responsabilidad política, las sospechas acerca de la construcción del dispositivo cayeron sobre distintos sujetos vinculados al grupo de exiliados y principalmente en la figura de José Rivera Indarte, quien habría sido el ideólogo del intento de homicidio tal como indicamos. Años después, saldría en La Gaceta Mercantil una declaración de su hermano, Juan Rivera Indarte, en la que daba cuenta de la culpabilidad de José a partir del testimonio de un librero, quien habría tenido en su comercio la caja en la noche previa a su partida a Buenos Aires[13]. Juan había pasado de bando alejándose de los opositores al rosismo para recaer en el grupo oriental liderado por Oribe y vinculado a Rosas mientras que José ya había fallecido hacía unos años. Sobre éste último, volveremos luego.

Retomando los hechos, vemos que pocos días después de lo ocurrido, una vez que se tuvo medianas certezas en torno a quienes habían impulsado el intento de homicidio, empezó a circular una potente interpretación de los hechos. Por un lado, se acusaba directamente al gobierno de Uruguay y a los unitarios que estaban en Montevideo con los epítetos tradicionales, a los que se sumaba el de “asesinos”. Por otro lado, se ponía el foco en explicar porqué la máquina no había funcionado. En este punto no cabían dudas, había sido el “todopoderoso” o la “divina providencia” la causa central del impedimento para que ocurriera la muerte de Rosas. Según los recuerdos de Manuelita, ella y su amiga se habían salvado por la “Divina Providencia” y el propio Rosas le había dicho “Dios es justo” y había agregado en ese momento “hija mía, demos fervientes gracias al Divino Ser, que con tanta bondad nos ha salvado con su suprema protección”[14].También Manuelita atribuía a Rosas la denominación de “máquina infernal” que iba a ser la forma de referirse al objeto en adelante.

La intervención divina aparece replicada en todas las referencias de la época que intentaron explicar lo acontecido en los periódicos de Buenos Aires. Más aún, en una comunicación privada, Felipe Arana relató el episodio al Cónsul Jorge Dickson indicándole que habían sido los “Salvajes Unitarios” de Montevideo quienes habían atentado contra la vida del Gobernador “desesperados por ver malogradas todas sus empresas”. Y continuaba relatando el desenlace: “pero la Providencia que vela muy especialmente sobre este hombre singular (el General Rosas) ha burlado tan brutal atentado inutilizando de un modo inexplicable los alevosos tiros de aquellos malvados”[15]. De este modo, la dimensión religiosa es clave para comprender y explicar lo ocurrido. Es interesante resaltar que ésta era una carta privada de una de las más altas autoridades. Es decir, que no buscaba generar impresiones públicas. Como veremos luego, el discurso público rosista también iba a apelar públicamente a la intervención divina para explicar lo ocurrido y esto fue interpretado por sus opositores como una mera utilización que pretendía manipular voluntades cuando en realidad no representaba el más profundo pensamiento de los dirigentes. Para los opositores, el rosismo no era religioso y sólo utilizaba la religión. Evidentemente, este no sería el caso de Arana.

La interpretación de los hechos en esta clave se propagó, al tiempo que se exponía el objeto. La caja se convirtió entonces en la “máquina infernal”, ocupando el lugar de evidencia contundente y palpable sobre lo que eran capaces de hacer los enemigos del gobierno, pero sobre todo de la protección divina que recaía sobre Juan Manuel de Rosas y su hija. Así, un día después del cumpleaños de Rosas, el 31 de marzo, se expuso lo acontecido junto con la pieza. Antonio Díaz, quien había sido funcionario de Oribe, convocó para la noche del 31 a un baile en honor a Manuelita en su mansión, que terminó siendo multitudinario con la presencia de la élite del momento en el patio de su casa engalanado con una “decoración con banderas y arcos, e iluminación con 158 lámparas y una larga y brillante estrella”[16].

Como era habitual, el gobierno envió luego circulares a los Jueces de Paz informando lo acontecido, insistiendo en esta ocasión en la intermediación divina. La Sociedad Popular Restauradora comenzó a organizar celebraciones y convocó a la Iglesia Catedral para el 18 de abril indicando que se iba a celebrar un Te Deum. Hubo misas y festejos en Santos Lugares, donde estaban acantonadas las tropas, y en diversas parroquias de la ciudad (Bohdziewicz, 2024, p.78).

Las celebraciones públicas

Un punto álgido de los festejos se iba a dar en las Fiestas Mayas de ese año. Recordemos que estas fiestas tenían lugar desde 1811 y celebraban el aniversario de la Revolución de Mayo, al comienzo titulando al acontecimiento como “Regeneración política”. En un trabajo previo he analizado cómo estas fiestas se constituyeron en la principal celebración que se desarrollaba en Buenos Aires luego de 1810, desplazando así de ese lugar a la fiesta del Santo Patrono, San Martín de Tours, que tenía lugar el 11 de noviembre (Gómez, 2011). Sin embargo, las formas que había tomado la fiesta claramente suponían una continuidad en términos celebrativos, de manera tal que la tradición religiosa ahora componía una ceremonia cívica, tal como lo había anticipado Tulio Halperin Donghi cuando indicó que las Fiestas Mayas eran el “momento culminante de la nueva liturgia revolucionaria”. Más aún esta celebración iba a estar destinada a mantenerse y perdurar constituyéndose como el “máximo festejo colectivo conocido en Buenos Aires” (Halperin Donghi, 1994, p. 173).

De este modo, las Fiestas Mayas suponían un acontecimiento central en el calendario de la ciudad. Con la asunción de Rosas y hasta 1836, continuaron realizándose como en el período precedente, de manera tal que contaban con una fuerte herencia de los festejos organizados durante la era rivadaviana. Esta herencia generaba en el régimen y en el propio Rosas cierta incomodidad que lo llevó a evitar su participación por un lado y a restarle trascendencia, por el otro. El único festejo del 25 de Mayo que presenció Rosas fue en 1832 cuando su figura se encontraba en el centro de las disputas políticas del partido federal (entre seguidores y opositores). Esta política hacia los festejos denota una vacancia del régimen a la hora de generar dispositivos simbólicos que lo representaran, pero también una marcada debilidad en relación con lo que se iba a vivenciar luego, en los futuros momentos del gobierno rosista.

El cambio en las formas de celebrar llegaría en las Fiestas Mayas a partir de 1836, comenzando a reflejar el cambio que se había dado a partir del arribo de Rosas al poder en 1835, cuando consolidando su gobierno comenzaba a desarrollar una política hegemonizante. En el plano simbólico, se generarían una serie de premisas comunicativas que lógicamente tendrían a las Fiestas Mayas como lugar privilegiado tal como lo habían hecho los gobiernos anteriores. De este modo, el rosismo pasó de cierta inercia que lo llevaba a continuar con una idea celebrativa previa, a gestar una resignificación del 25 de Mayo y de las Fiestas Mayas. Dos hitos en esa dirección fueron un discurso que pronunció Rosas en 1836, resignificando el lugar de la Revolución de Mayo, y las Fiestas Mayas de 1838, en las que se dio participación central a las clases populares. Esta política positiva delineó una nueva forma de realizar las Fiestas Mayas que los opositores al régimen iban a denostar.

En 1841, las fiestas tuvieron lugar dos meses después del intento de homicidio que venimos analizando. Se repitieron una serie de elementos que ya venían teniendo las fiestas. Así, hubo ciertas continuidades con los años previos: Rosas no concurrió y fue reemplazado por el Ministro de Hacienda, Manuel de Insiarte, quien participó del Te Deum. Como también solía ocurrir, las tropas nuevamente formaron en la Plaza de la Victoria para luego dirigirse hacia la casa de Rosas a vivar a la Confederación y al Gobernador conjuntamente con una numerosa concurrencia que los siguió. En cuanto a las decoraciones, la Pirámide situada en el centro de la Plaza fue adornada y la ciudad en general “estuvo embanderada con banderas federales”[17]. Una noticia que aumentó el clima de festejos fue el resultado de una escaramuza naval que el 24 de mayo de ese año se dio entre la escuadra de Brown y la flota de Montevideo. Los periódicos comentaron el incidente como un triunfo rotundo y no ahorraban elogios para el Almirante[18].

De todos modos, la mayor algarabía popular iba a darse con los fuegos artificiales que anticiparon la presencia y exhibición de la caja ya conocida como “máquina infernal”. Su aparición estuvo acompañada de un espectáculo particular: se presentó debajo de una cabeza de utilería gigante que representaba a quien ya todos ubicaban como el artífice del atentado: José Rivera Indarte. A continuación, una paloma artificial se deslizó por el aire desde la Policía hasta la figuración de la cabeza y al tomar contacto se produjo un estallido y posteriormente la cabeza se prendió fuego dando lugar a la algarabía general[19]. Esta figura nos recuerda los gigantes y cabezudos que recorrían la ciudad en la época colonial en Corpus Christi.

La escenografía simbolizaba sin matices el destino que esperaba a quienes atacaban al rosismo. La divinidad, a su vez, los atacaría protegiendo al gobierno. Recordemos que la paloma representaba al Espíritu Santo tal como se expresa en la Biblia en los Evangelios cuando se refieren al bautismo de Jesús en el Río Jordán. El Evangelio de Lucas señalaba que en ese momento “descendió el Espíritu Santo sobre él en forma corporal, como paloma” (Reina – Valera, 1960; Lucas, 3-23). La puesta en escena era sumamente impactante y generaba una indiscutible atracción general en la medida que componía una extravagante novedad para la fecha, sobre todo por la resolución final de la representación que se daba frente a los espectadores y conformaba un atrayente espectáculo.

En la misma línea de invocación religiosa, encontramos que, en el marco de las celebraciones, la presidenta de la Sociedad de Beneficencia anunció la entrega de los premios que habitualmente otorgaban resaltando: “vosotras hijas mías, conservad esos puros sentimientos a favor de la religión Santa del Estado, y de la Sagrada Causa Nacional de la Federación, y una adhesión decidida, y gratitud eterna a Nuestro Ilustre Restaurador, que es el Padre de la Patria”[20]. Según la presidenta, ese año la Sociedad había tenido que hacer un gran esfuerzo para juntar el dinero debido a que el gobierno había acotado el presupuesto que le otorgaba a dicha Sociedad. Sin embargo, la falta de recursos era postulada como “consecuencia de la guerra injusta que ha provocado el salvaje y traidor bando unitario”[21].

De este modo, las Fiestas Mayas daban un cierre trascendente a la secuencia de celebraciones y festejos conjugando los elementos que venimos destacando. Se vinculó el episodio a los opositores a quienes se caricaturizó en formas deleznables y se remarcó la intermediación divina como protectora de la figura de Rosas y del gobierno. Todo en un lenguaje escenográfico directo y contundente.

Política y religión en la consolidación del rosismo

Las evidentes simbologías religiosas que desplegó el rosismo en sus prácticas políticas y que se podían observar con precisión en las fiestas federales llevaron a Ricardo Salvatore a postular que por entonces se sacralizó el lenguaje político. El autor indicó con precisión que la “comunidad política imaginaria” que postulaba el gobierno atribuía una santidad plena a su accionar y su “causa” al tiempo que demonizaba a sus adversarios (Salvatore, 1996, p. 60). Por otro lado, Salvatore resaltó que este posicionamiento del federalismo rosista con la religión no impedía que las autoridades tuviesen conflictos con la Iglesia Católica (Salvatore, 1998, p. 338). De este modo, queda en claro que las formas de vivir lo religioso por parte de los dirigentes y de la población trascendían a la Iglesia, aunque el autor no lo plantea en estos términos. Justamente, los problemas que tuvo el rosismo para subordinar a la iglesia fueron analizados con detenimiento por Roberto Di Stefano quien advirtió que en buena medida Rosas pensaba a la institución eclesiástica en una línea relativamente similar a lo ocurrido en la época rivadaviana. Esto implicaba que para el gobernador, “la Iglesia es Iglesia del Estado, un segmento de su aparato político-administrativo, y los eclesiásticos son empleados públicos como todos los demás” (Di Stefano, 2006, p. 48).

La compleja trama de relaciones institucionales entre autoridades civiles y eclesiásticas no impidió el despliegue de una continua apelación a alegorías religiosas para consolidar una legitimidad política amplia. Jorge Myers se ha detenido a pensar específicamente este aspecto en relación al discurso republicano que el gobierno también despliega. Myers remarca que en otras latitudes o momentos históricos los lenguajes republicanos y el cristianismo tenían una relación compleja y excluyente. Sin embargo, esto no se dio en los tiempos de Rosas cuando tendieron a fusionarse los “lenguajes de la República y de la Fe”. Asimismo, el autor indica que las apelaciones a la divinidad tenían fines seculares y “la doctrina católica era invocada por Rosas y sus publicistas sólo en momentos que él consideraba apropiados” (Myers, 1995, pp. 86-89). Este análisis supone, en algún sentido, una visión instrumental y práctica de la religión que nos interesa complejizar.

En una perspectiva más simplificada de esta cuestión, John Lynch había retomado miradas clásicas de los opositores a Rosas e indicado que las menciones a la divinidad solo se daban con una clara vocación de manipular a los seguidores. De este modo, la fe de Rosas no sería genuina sino una simple estratagema (Lynch, 1984). Se pueden presentar varios reparos a este planteo: por un lado, en la medida que supone que hay una forma ideal de relación o de apelación a la religión por parte de los líderes. Esta manera de sostener la fe sería la adecuada y claramente no estaría dentro de las formas en las que lo hace el rosismo; por otro lado, esta mirada supone una forma particular de entender la política distanciándola de la religión, es decir constituyendo esferas plenamente escindidas lo que en ocasiones obstaculiza una comprensión holística de los imaginarios de la época. Por último, dan por sentado que los seguidores no advierten la manipulación que se estaría ejerciendo sobre ellos y caen en las redes de adhesión de un simbolismo que no reproduce las reales creencias de los líderes. En definitiva, más allá de las diferencias que planteamos, queda en claro que los autores que revisaron esta temática observaron una recurrente y sostenida prédica con menciones religiosas en los discursos y la comunicación que generaba el rosismo.

Es interesante constatar asimismo que las apelaciones a la dimensión religiosa para postular y construir una imagen de Rosas estuvieron presentes en los términos que presentaba y comunicaba su accionar el propio gobierno tanto como en las formas en que lo atacaban sus opositores, principalmente cuando querían establecer contactos con la población o con las clases populares. El grupo opositor que vimos situado en Montevideo tomó como tarea central para desplegar su política en Buenos Aires la redacción de escritos que cruzarían el Río de la Plata con el objetivo de ser distribuidos en la campaña y la ciudad.

El esfuerzo más sistemático tendría lugar en 1839, con la creación del periódico El Grito Arjentino, que buscaría expresamente interpelar a las clases populares[22]. Los redactores del propio diario lo dejaron en claro en su primer número cuando consignaban que iban a transmitir sus mensajes en “estilo sencillo, natural, y lo más claro que podamos”. Sus escritos estaban pensados “para los pobres, para los ignorantes, para el gaucho, para el changador, el negro y el mulato”[23]. En repetidas entregas, las formas de presentar a Rosas y al rosismo tenían un componente de impugnación religiosa notorio[24]. Una de las evidencias más repetidas sobre la herejía de Rosas que postulaban giraba en torno a la presencia del retrato de Rosas en procesiones y en el interior de las iglesias para que “lo adoren como a Dios”. Los redactores indicaban luego “¿y todavía se atreve a aparentar religión este blasfemo inmundo, este hereje atrevido, que por las disposiciones de la Santa Iglesia está descomulgado?”[25].

En la misma dirección, comenzó a publicarse el 23 de diciembre de 1841 el periódico semanal Muera Rosas. Patria! Libertad! Constitución!. Desde el título, directo y categórico, no quedaban dudas acerca de la intencionalidad de sus redactores. La primera columna del número inicial comenzaba con un poema en octavas de versos octosílabos. Se trataba de una estrategia que buscaba generar un mensaje fácil de replicar y transmitir en una sociedad con niveles de analfabetismo muy altos. El poema comenzaba con una primera estrofa que contenía una apelación divina:

Salga un grito del infierno

Como un trueno furibundo,

Eco de ira del Eterno

Y de venganza del mundo,

Y estremezca tierra y aires;

Y con furias espantosas,

Lance un rayo en Buenos Ayres

Retronando: Muera Rosas![26]

En adelante, se iba a repetir la aparición de poemas sobre distintas aristas del tema central que era la destitución y el asesinato de Rosas. En otros escritos, se impulsaba a los “Argentinos”, tal como se interpelaba a los pretendidos lectores, a sumarse a las fuerzas antirrosistas, puntualmente a las del General Paz[27]. Asimismo, encontramos que en otros artículos se invitaba a la acción directa, con la debida justificación divina que habilitaría su conducta:

Arjentinos! Teneis por delante un monstruo que va a degollaros, y sucio con vuestra sangre, va a cortar la trenza de vuestras esposas, va a escupir el rostro de vuestros hijos y violar a vuestras hijas, y luego va a derribas vuestra casa, y a llevarse vuestro tesoro. Necios! Por qué no lo matais? Dios mismo lo autoriza y lo quiere así[28].

Esta prensa escrita y las figuraciones de Rosas y de las formas de ejercer el gobierno en Buenos Aires fueron analizadas por distintos autores. Claudia Román ha estudiado el discurso de El Grito Arjentino y Muera Rosas! deteniéndose en las imágenes que contenían como parte de una pedagogía política sustancial que, con igual sentido que los poemas, se dirigía especialmente a un público no letrado. La autora resaltó que las ilustraciones contenían figuras alegóricas que implicaban un procedimiento propio de la divulgación de la historia sagrada en la medida que requerían descifrar sus sentidos para encontrar el mensaje verdadero (Román, 2005, p. 60). En un análisis más reciente, Román indicó que los textos que contienen estos periódicos se encuentran “en diálogo intenso con las estrategias del rumor y de la política semiótica desplegada por el Estado rosista” (Román, 2018, p. 232). Desde el campo de las Artes, María Cristina Fükelman ha profundizado el análisis plástico sobre las litografías que contenían remarcando que el propio Rosas es retratado con caricaturas animalescas que resaltan su brutalidad y salvajismo[29].

En otro análisis de ambas publicaciones, Federico Oneto ha remarcado que El Grito Arjentino tenía un discurso un tanto más moderado, que intentaba sumar la adhesión de los sectores que a pesar de no apoyar al gobierno de Buenos Aires no se inclinaban por una postura contraria, mientras que Muera Rosas! tenía una posición más antagonista, que no daba lugar a posicionamientos neutrales (Oneto, 2012, p. 129). Estos dos periódicos estaban dirigidos, como indicamos, a las clases populares. Era un tipo de discurso especialmente diseñado con ese fin y que difería del resto de la producción gráfica que los exiliados en Montevideo publicaban. Zubizarreta ha analizado justamente ese contraste comparando los periódicos El Grito Arjentino y El Nacional. Este último estaba pensado para el grupo letrado urbano y sus escritos contaban con un nivel de argumentación sofisticado y un aparato erudito que avala las afirmaciones (Zubizarreta, 2010).

La redacción de El Nacional estuvo a cargo de intelectuales como Andrés Lamas, Miguel Cané y Juan Bautista Alberdi. En 1839, tomaría la posta José Rivera Indarte, quien como vimos iba a ser acusado de perpetrar el intento de asesinato de Rosas dos años después. Rivera Indarte había nacido en Córdoba en 1814. Había arribado de niño a Buenos Aires donde, formando parte de la élite de la época, compartió la educación con Vicente Fidel López, quien luego lo recordaría en forma sumamente despectiva. Se trataba de un personaje polémico. Fue expulsado por varios años de la Universidad de Buenos Aires y tuvo distintos procesos judiciales en su contra. Comenzó como periodista escribiendo en diversos diarios a fines de la década de 1820. Redactó luego notas para La Gaceta Mercantil y compuso dos himnos apologéticos: el Himno a los Restauradores y el Himno Federal. Más aún, Gabriel Di Meglio indica que le atribuyen la creación de la Sociedad Popular Restauradora en 1835 (Di Meglio, 2007, p. 58). Vicente Cutolo va más allá y menciona que estuvo sindicado como fundador de la Mazorca (Cutolo, 1983, p. 205). Esto parece improbable puesto que fue 1836 el año en que se alejaría del rosismo y pasaría a convertirse en uno de sus máximos enemigos. Ese año, Rosas recibió un informe de Oribe que indicaba que Rivera Indarte tenía contactos con los exiliados en Montevideo. Fue apresado y terminó entonces acusado como colaborador de los unitarios emigrados. Logró escapar y vivió en Estados Unidos y Brasil hasta que regresó al Río de la Plata en 1839, para posicionarse en Montevideo como férreo opositor al rosismo. En julio de ese año, se sumó a Andrés Lamas a la redacción del diario El Nacional. Pocos meses después, Lamas se retiraría y quedaría al frente del periódico[30]. Fue entonces cuando le imprimió un giro particular, más directo y belicoso profundizando en las apelaciones religiosas al punto que Bartolomé Mitre, quien escribió una biografía vindicativa, señaló que el periódico era el “catecismo político” de su grupo (Mitre, 1853, p. XXII).

En esta coyuntura emergen ideas de Rivera Indarte que continuaban y potenciaban tópicos de la literatura antirrosista. Los artículos que salieron en El Nacional marcaban el pulso de sus pensamientos que se terminó plasmando en el frondoso volumen que comprende tres libros. Comenzaba con el escrito Rosas y sus opositores, continuaba con el posteriormente clásico Tablas de Sangre, y finalizaba, casi como apéndice, con Es Acción Santa matar a Rosas. Este último escrito recuperaba toda la descripción negativa en torno a Rosas y a su gobierno plasmada en las páginas previas y planteaba en forma directa la necesidad imperiosa de asesinar a Rosas a partir de una fundamentación basada en la teoría del Tiranicidio que recuperaba postulados de juristas y teóricos diversos y abrevaba lógicamente en la dimensión religiosa con múltiples menciones bíblicas. Más allá de la trama que pretende elaborar una justificación en forma erudita, es sustancial el final del escrito, cuando se convocaba directamente a cometer el asesinato de Rosas,

Piensa valiente tiranicida cualquiera que tú seas el destinado por Dios para derramar la sangre de Rosas, en la satisfacción inmensa que llenará tu pecho, cuando después de tu acción santa escuches resonar todos los ámbitos de la América con un himno de gracias por tu magnánimo asesinato. …

Combina por días, por meses enteros tus medios, y cuando te sientas inspirado hiere con pujanza omnipotente esa cabeza culpable de tirano, puesta a precio, maldita, consagrada a la muerte. Adelanta tu pie con firmeza hasta que la puedas tocar con tu mano, mírala bien, reúne todas tus fuerzas, y al herirle. Dios te proteja! (Rivera Indarte, 1843, pp. LXXI-LXXII).

De este modo, la defensa del régimen rosista a partir de una asociación directa entre la permanencia del gobierno y la voluntad divina encontraba como respuesta una apelación al asesinato del líder concebida a partir de la dimensión religiosa. La búsqueda de adhesiones políticas tenía a la religión como cartografía para guiarse y como lenguaje para comunicar.

Epílogo

El intento de asesinato que padeció Rosas se transmitió públicamente como un atentado de gran escala. La posible desaparición del líder fue presentada con un tono agonista como un momento límite, una calamidad y, por lo tanto, las celebraciones que siguieron al fallido intento tuvieron una magnitud inusitada. Los análisis sobre este tipo de momentos resaltan que las sociedades valoran la recuperación de las situaciones previas, la continuidad del orden establecido en la vida cotidiana (Visacovsky, 2011, p. 31). El rosismo remarcó en su interpretación que fue la interposición divina la que mantuvo ese orden otorgándole al episodio un grado de importancia crucial en tanto era evidencia concreta y simbología global del apoyo de la divina providencia al gobierno. Sin embargo, las explicaciones en esa clave se repetirían en otros momentos.

Al verificar la intensidad y recurrencia de las apelaciones religiosas por parte de los dispositivos discursivos del rosismo, se genera un nuevo interrogante, una pregunta clave que se conecta con lo señalado al comienzo de este artículo ¿Estamos ante una sacralización de la política? Todo indica que la dimensión religiosa siempre estuvo presente. En todo caso la novedad en el Río de la Plata, que se introduce después de la Revolución, ha sido la discusión en torno al sujeto de imputación de la soberanía y en forma concomitante en torno a los alcances de la soberanía popular y los mecanismos de adhesión política y construcción de legitimidad de las autoridades (Ternavasio, 2007). Quizás deberíamos invertir la trama y concebir a las prácticas políticas ligadas a la búsqueda de adhesión al soberano como una nueva dimensión que se imprime sobre una sociedad organizada prioritariamente a partir de sus creencias religiosas. De este modo, las formas de creer en los líderes y en los proyectos políticos tenían un sólido basamento religioso porque religiosa era la matriz sobre la cual se inscribía y se desplegaban.

En este punto, la inversión de la discusión nos lleva entonces a analizar los distintos gobiernos como un largo proceso de desacralización de las prácticas política. O, más precisamente, un proceso en el cual otras variables van tomando tendencialmente más trascendencia entre las formas de construir identidades y adhesiones políticas por parte de la sociedad y sus líderes. Es probable que, en ocasiones, esas variables solo sean posibles de delimitar en los análisis de los historiadores. Se ha señalado la tríada discursiva en tiempos coloniales que suponía una adhesión a “Dios, Patria y Rey”. La Revolución alejó a la última de estas apelaciones del repertorio. No sólo eso, los líderes de la Revolución también intentaron generar un nuevo contenido para el vocablo Patria. No es extraño entonces que la religión haya sido el pilar que se mantuvo vigente. Quizás haya que esperar hasta las sólidas identidades nacionales que se generarían hacia el final del siglo XIX, con la consolidación de los estados nación, para que la religión tenga una alternativa contundente cuando la Patria sea la argentina.

¿Estamos indicando que la continuidad de las apelaciones religiosas a la hora de hacer política nos permite pensar que no hay novedades en este aspecto en la época de Rosas? De ninguna manera, la espectacularidad de la escena política rosista es singular y sus efectos plenamente novedosos. La consolidación del orden en la década de 1840 luego de estos momentos críticos que analizamos es una marca irrevocable de la efectividad de estos dispositivos de generación de identidades. De este modo, la política rosista se va a presentar concebida a partir de la dimensión religiosa que es la mayor fuente de recursos simbólicos vigente. Es decir, se encuentra creada con las herramientas disponibles, como no podía ser de otro modo, pero sus efectos van a ser novedosos puesto que estamos ante la construcción de un orden y una estabilidad como no había ocurrido luego de la Revolución. Así, sin escatimar la posibilidad de ejercer la violencia ante los opositores, el rosismo supo construir una sólida legitimidad de su poder político. Es cierto que desde una perspectiva estructural se encuentran variables fundamentales como la estabilidad y el desarrollo económico para explicar el apoyo de los sectores medios y las clases populares, sobre todo en la década de 1840, luego de los acontecimientos que analizamos. De todos modos, también podemos postular que los años estables llegaron luego de amalgamar los apoyos políticos a partir de un proyecto de poder que tenía a las apelaciones a la religión como uno de sus ejes para relacionarse discursivamente con la sociedad. De esta forma, la dimensión religiosa ocupó un lugar fundamental en la consolidación del poder rosista.

Para finalizar, es interesante destacar que desde el momento mismo en que la caja enviada desde Montevideo fue abierta y falló, el dispositivo pasó a convertirse en un objeto de culto: la “máquina infernal”. La utilización del mismo por parte de la simbología que el gobierno desplegaba públicamente fue inmediata. Más aún, pasado un tiempo, el 21 de julio de 1843, el General Manuel Corbalán en tanto Edecán del Gobernador la remitió al Museo de Historia Natural de Buenos Aires. El objeto, según el expediente que se conserva en el actual Museo Histórico Nacional, llegó junto a dos pistolas que Rivera dejó en el campo de la Batalla de Arroyo Grande, que tuvo lugar el 6 de diciembre de 1842. En el facsímil del documento de entrega de la caja se constatan sus características y se adjunta el acuse de recibo de Antonio Demarchi quien más de dos años después de lo ocurrido afirmaba que, del intento de asesinato, Rosas se salvó al abrirla por “un favor especial de la Divina Providencia”[31]. De este modo, cuando se fundó el Museo Histórico Nacional, a fines de siglo XIX, el objeto iba a formar parte de su colección inicial y todavía perdura en la institución como una pieza central del período rosista. Es interesante destacar que, desde su exhibición en la propiedad de Felipe Arana hasta la actualidad, la caja devenida en “máquina infernal” no ha dejado de ser exhibida, aunque seguramente despertando distintos significados con el paso del tiempo en quienes la contemplaron y la contemplan, lo que indica la potencia de los objetos para pensar el pasado reciente y lejano[32].

Referencias bibliográficas

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[1] Hemeroteca de la Biblioteca Nacional Mariano Moreno (HBNMM). Sargento Mayor Estanislao Vigorena, Canal del Tuyú, 1° de agosto de 1839 en La Gaceta Mercantil. Diario comercial, político y literario, Buenos Aires, martes 6 de agosto de 1839. N° 4830.

[2] Archivo General de la Nación (AGN), Sala VII, Legajo 1043, archivo Biedma, pp. 70-75. Juan Lavalle a Dolores Correa y Espíndola, 12 de octubre de 1840.

[3] Como indicó Oscar Terán, ciertos intelectuales de esos tiempos que se dedicaron a analizar el rosismo sí profundizaron en perspectivas que involucraron en las explicaciones diferentes variables más allá del propio Rosas (Terán, 2019). Quizás el más renombrado es el que Domingo F. Sarmiento elaboró en su clásico Facundo, sumando la conocida “Teoría del medio” para dar cuenta de la evolución política a partir de las posibilidades que ofrecía el entorno (Sarmiento, 1962).

[4] HBNMM. El Museo Americano, 33. Buenos Aires, 1835-1836, pp. 257-262.

[5] HBNMM. La Gaceta Mercantil, Buenos Aires, 27 de octubre de 1835, n° 3724. 21 de octubre de 1835, n° 3719. 2 de abril de 1836, n° 3849. 4 de abril de 1836, n° 3850. 7 de mayo de 1836, n° 3878.

[6] HBNMM. Diario de la Tarde, Buenos Aires, 4 de mayo de 1836, n° 1466.

[7] Hemeroteca del Museo Mitre (HMM). El Nacional. Diario político, literario, comercial y noticioso. Montevideo, 15 de marzo de 1836, N° 282 y 16 de marzo de 1836, N° 283.

[8] Real Sociedad de los Anticuarios del Norte en Copenhague. Extracto de los estatutos de la sociedad. P. 1. Disponible en www.repositoriosuba.sisbi.uba.ar/gsdl/collect/archivos/cartasravi/index/assoc/me337801/-me33780.dir/me337801.pdf, p. 1.

[9] Real Sociedad de los Anticuarios del Norte en Copenhague. Extracto de los estatutos de la sociedad. P. 1. Disponible en www.repositoriosuba.sisbi.uba.ar/gsdl/collect/archivos/cartasravi/index/assoc/me337801/-me33780.dir/me337801.pdf, p. 4.

[10] Este relato sigue el análisis desplegado por Jorge Bohziewicz en su riguroso trabajo donde presenta los testimonios específicos del acontecimiento que pudo recoger en diversos repositorios. El autor suma los informes de los diplomáticos franceses Charles Lefebrvre de Bécout y Jean H. J. Dupotet, también la narración de Felipe Arana y de Pedro R. Rodríguez (escribiente secretario de Rosas), luego contrasta los recuerdos que Manuelita Rosas le transmite a Saldías y el relato que el historiador reproduce finalmente en su obra (Bohziewicz, 2024, pp. 29-40).

[11] HMM. El Nacional. Diario político, literario, comercial y noticioso, Montevideo, 3 de abril de 1841, n° 699.

[12] “Mensaje de los Ministros encargados del Poder Ejecutivo Felipe Arana y Manuel Insiarte al abrir las sesiones de la Legislatura de la Provincia de Buenos Aires en 27 de diciembre de 1840” (Mabragaña, 1910, p. 27).

[13] HBNMM. La Gaceta Mercantil, Buenos Aires, 19 de enero de 1848, N° 7261.

[14] Carta de Manuelita Rosas a Máximo Terrero, Londres, 1 ° de diciembre de 1885 (Saldías, 1887, p. IX).

[15] Véase Carta de Felipe Arana a Jorge Federico Dickson, Buenos Aires, 24 de abril de 1841, citado en Bohziewicz, 2024, p. 33.

[16] HBNMM. British Packet and Argentine News, Buenos Aires, 10 de abril de 1841. P. 1 Traducción propia.

[17] HBNMM. La Gaceta Mercantil, 29 de mayo de 1841.

[18] HBNMM. La Gaceta Mercantil, 29 de mayo de 1841. Diario de la Tarde, 29 de mayo de 1841.

[19] HBNMM. The British Packet, 29 de mayo de 1841.

[20] HBNMM.La Gaceta Mercantil, 3 de junio de 1841

[21] HBNMM.La Gaceta Mercantil, 3 de junio de 1841. Con la reducción del presupueste el gobierno le iba a restar poder e importancia a una agrupación que se presentaba como aliada pero que había sido generadora de espacios opositores. Una de las últimas presidentas había sido Casilda Irgazabal cuyo hijo, Jacinto Rodríguez Peña, había participado de la conspiración de Maza. Más adelante, desde el rosismo se harán cargo del control de la Sociedad y en 1845 asumirá directamente la presidencia Agustina Rozas de Mansilla. Posteriormente, luego de la caída de Rosas, volverán a ocupar los puestos en la Sociedad de Beneficencia las antiguas opositoras al régimen rosista (Correa Luna y Dellepiane, 1923).

[22] Hernán Pas ha demostrado que las modalidades de lectura de las clases populares en este periodo van a ser dinámicas y comprenden tanto al “lector oyente” como a distintos grupos con ciertas competencias de lectoescritura (Pas, 2018).

[23] Biblioteca Nacional del Uruguay – Colección Digital (BNU - CD). El Grito Arjentino, Montevideo, 24 de febrero de 1839. N° 1.

[24] Zubizarreta identificó la presencia de las apelaciones a la religión en ambos bandos políticos pero la concibió como una mera utilización consciente que se realizaba para concitar adhesiones. A nuestro entender, esta perspectiva supone un grado de anacronismo en la identificación de la política decimonónica como un plano de la esfera pública moderno y secularizado. Por el contrario, entendemos que los partícipes en buena medida comparten las apreciaciones religiosas que postulan al tiempo que las formas de configurar identidades no diferencian entre planos político-racionales y morales o religiosos (Zubizarreta, 2012, p. 189).

[25] BNU – CD. El Grito Arjentino, Montevideo, 7 de marzo de 1839. N° 4. Las controversias en torno al lugar que ocupaba el retrato de Rosas en las Iglesias fueron trabajadas por Carlos Vertanessian a propósito del óleo de Martín Boneo titulado La mida de 10 en la Capilla de la Piedad (Vertanessian, 2017, pp. 140-143).

[26] BNU – CD. Muera Rosas. Patria! Libertad! Constitución!, Montevideo, 23 de diciembre de 1841. N° 1.

[27] En el segundo número del periódico Muera Rosas!, se publica una página con el retrato del General Paz convocando a los federales a pelear en sus filas y abandonar las de Rosas. También se van a publicar otros retratos de figuras opositoras al gobierno de Buenos Aires como las de Ferré (Gobernador de Corrientes) o la de Rivera (Presidente del Uruguay). Esto indica que el personalismo y la necesidad de contar con un liderazgo está presente en la idea que tienen los redactores para convocar a las clases populares. BNU – CD Muera Rosas. Patria! Libertad! Constitución!, Montevideo, 23 de diciembre de 1841. N° 2. La imagen de Rivera, en Muera Rosas. Patria! Libertad! Constitución!, Montevideo, 22 de marzo de 1842. N° 12. La de Ferré, en Muera Rosas. Patria! Libertad! Constitución!, Montevideo, 14 de marzo de 1842. N° 11.

[28] BNU – CD.Muera Rosas. Patria! Libertad! Constitución!, Montevideo, 22 de marzo de 1842. N° 12.

[29] Analizando estas imágenes Fükelman indicó que los autores tenían conocimientos de dibujo y contaban con recursos plásticos y semánticos que se pueden evidenciar en las alegorías a las imágenes que representaban a la República, en las influencias de Goya y las citas religiosas que contenían ciertos dibujos (Fükelman, 2006, p. 29). Desde una perspectiva original, el estudio de estas temáticas ha sido profundizado por Gabo Ferro, quien se detuvo a analizar las metáforas que el período rosista genera tanto desde el discurso oficial como, sobre todo, desde sus opositores en torno a la sangre, el diablo, la monstruosidad y los vampiros (Ferro, 2008).

[30] La información sobre la biografía de Rivera Indarte la tomamos del erudito estudio preliminar de Pablo Ansolabehere a la reciente publicación de una nueva edición del libro Tablas de Sangre (Ansolabehere, 20221, pp. 7-62). También hay información valiosa en el trabajo de Nicolás Lucero sobre la temática (Lucero, 1992).

[31]Museo Histórico Nacional Argentina, Carpeta 3450. F. 3.

[32] El historiador Krzysztof Pomian ha pensado a los objetos como semióforos, indicando que tienen una especie de aura, con sentidos de trascendencia que permiten vincular el pasado con el universo simbólico quien los observa (Pomian, 1987).