“LA COMPAÑÍA DE JESÚS VOLVERÍA A ESPAÑA CUANDO HUBIESE
PERDIDO SIETE REINOS” (THE SOCIETY
OF JESUS WOULD RETURN TO SPAIN WHEN IT HAD LOST SEVEN KINGDOMS): THE JESUITS AND THE LATINAMERICAN INDEPENDENCE PROCESS
Nicolás
Perrone
Instituto de Historia Argentina y
Americana “Dr. Emilio Ravignani”, Universidad de Buenos Aires
E-mail: nicolas_perrone@hotmail.com
Fecha de ingreso: 07/03/2025
Fecha de aceptación: 16/09/2025
Resumen
Los interrogantes en torno a las formas de participación de los jesuitas expulsos en los procesos de independencia latinoamericanos han generado a lo largo del siglo XX extensas discusiones académicas y la producción de numerosos libros. El enfoque de muchos de estos trabajos es relativamente similar: buscar estudiar a través de las herramientas de la historia intelectual, la historia cultural o la historia de la educación la influencia (o no) de ciertas obras producidas por miembros de la Compañía de Jesús en la formación de las elites revolucionarias latinoamericanas. Sin embargo, a pesar de los aportes de estas investigaciones, la mayoría ha obviado estudiar el problema desde una perspectiva fundamental: la de los propios sacerdotes ignacianos.
El objetivo del presente artículo será examinar
las opiniones y posicionamientos de dos jesuitas expulsos, provenientes de España
y el Río de la Plata, en torno a las independencias latinoamericanas mediante
el examen de dos obras: el Diario (1808-1815) personal del castellano
Manuel Luengo y la correspondencia personal del tucumano Diego León de
Villafañe (1808-1818). Buscaremos comprender los posicionamientos
político-religiosos de estos jesuitas no solo en el contexto de estos eventos
críticos, sino también teniendo en cuenta tanto las experiencias traumáticas, a
nivel institucional y subjetivo, de las expulsiones y supresión de la Compañía
de Jesús (1767-1773), como las perspectivas en torno a la restauración y
reconstrucción de la orden a partir de 1814. Simultáneamente a través del
análisis de la Relación del restablecimiento de la sagrada Compañía de Jesús
en el reyno de Nueva España (1816) sobre las celebraciones en torno a la
restauración de la Compañía de Jesús en la ciudad de México podremos observar
que expectativas se construyeron en torno al regreso de los ignacianos en
algunos sectores de la elite novohispánica en pleno proceso de ebullición revolucionaria
local. Consideramos que el estudio de las perspectivas personales de estos
jesuitas y de las elites americanas afines a ellos permitirá nuevas
perspectivas para el tradicional debate en torno a las relaciones de estos
sacerdotes con los procesos emancipatorios del Nuevo Mundo.
Palabras clave: Compañía de Jesús; expulsión; restauración; independencias
americanas; historiografía.
Abstract
Throughout the twentieth century, the question of how expelled Jesuits
participated in the Latin American independence processes has generated
extensive academic debate and a considerable number of publications. Many of
these studies share a relatively similar approach: through the tools of
intellectual, cultural, or educational history, they seek to examine whether
and how certain works produced by members of the Society of Jesus influenced
the formation of Latin American revolutionary elites. However, despite the
valuable contributions of this scholarship, most have neglected a fundamental
perspective: that of the Jesuits themselves.
The aim of this article is to analyze the opinions and positions of two
expelled Jesuits—from Spain and the Río de la Plata—regarding the Latin
American independence movements, through the study of two sources: the personal
Diary (1808–1815) of the Castilian Manuel Luengo and the personal
correspondence (1808–1818) of the Tucuman-born Diego León de Villafañe. The
article seeks to understand these Jesuits’ political and religious stances not
only in the context of these critical events, but also in light of the
traumatic institutional and personal experiences of the expulsion and
suppression of the Society of Jesus (1767–1773), as well as the expectations
surrounding its restoration and reconstruction after 1814.
Additionally, the analysis of the Relación del restablecimiento de la
sagrada Compañía de Jesús en el reyno de Nueva España (1816), which
describes the celebrations following the restoration of the Society of Jesus in
Mexico City, allows us to explore the expectations that certain sectors of the
New Spanish elite developed regarding the Jesuits’ return amidst a context of
local revolutionary upheaval. Examining the personal perspectives of these
Jesuits and of the American elites sympathetic to them opens up new ways of approaching
the longstanding debate on the relationship between these priests and the
emancipation processes of the New World.
Keywords: Society of Jesus; expulsion;
restoration; Latin American independences; historiography
Introducción
Entre 1791 y
1792 el jesuita expulso arequipeño Juan Pablo Viscardo redactó su Carta a
los Españoles Americanos con la que pretendía encender a sus lectores mostrando
como la corona española había oprimido y explotado al continente americano
durante los últimos trescientos años. Uno de los actos tiránicos de la monarquía
que estaba todavía fresco en la memoria de los americanos era, para Viscardo, el
que lo había afectado de manera directa: la expulsión de la Compañía de Jesús
en 1767. La Carta no pudo ser publicada durante la vida de Viscardo quien
falleció en 1798. No obstante, el ex ignaciano dejó antes de su muerte sus
papeles a cargo de Rufus King, ministro estadounidense en Londres. King los enseñó
al revolucionario venezolano Francisco de Miranda, quién vio en el texto de
Viscardo un arma propagandística para sus objetivos independentistas. Este
revolucionario se convirtió en uno de los principales difusores de la obra de
Viscardo; en 1799 publicó la Carta en francés y dos años después promovió
una edición en español impresa en Londres. Además de la aparición de nuevas
ediciones durante la primera década del siglo XIX, copias manuscritas de la Carta
circularon en los círculos revolucionarios americanos (Brading, 2004).
La obra y la trayectoria política de Juan Pablo Viscardo
fueron una de las bases para la construcción de un mito en torno a la
participación de los jesuitas en los procesos emancipatorios de América Latina
(Battlori, 1953). Es interesante, en este sentido, recordar que la expulsión de
la Compañía de Jesús de los territorios españoles fue parcialmente motivada por
la difusión de propaganda anti jesuítica que resaltaba, entre otras cosas, el
carácter subversivo de los sacerdotes ignacianos y el peligro que estos y su
teología moral monarcómana significaban para la corona (Gabriel, 2010). Paradójicamente,
luego de la restauración papal de la Compañía en 1814 se construyó un imaginario
político-religioso completamente opuesto sobre estos sacerdotes. En el contexto
de las restauraciones absolutistas los jesuitas se convirtieron, para una parte
de la opinión pública, en los principales defensores de los tronos y los
altares europeos. Esta imagen fue, a su vez, difundida por los jesuitas
expulsos durante los últimos años del siglo XVIII y los primeros del XIX a través
de una serie de obras contra revolucionarias de carácter conspirativo. Este
contra mito presentaba a los ignacianos como los principales agentes de la
restauración y enemigos del liberalismo (Boutry, 2010).
En el siglo XX el problema sobre el carácter revolucionario
o no de los miembros de la Compañía de Jesús derivó en un debate
historiográfico –muchas veces cargado de tintes apologéticos– sobre el influjo de
los jesuitas en las independencias latinoamericanas. Debido a los límites
presentados por la extensión de este artículo no podemos más que dar cuenta de
algunos lineamientos generales de esta controversia; en este sentido, si bien
la misma tuvo diversas aristas, podemos resumir sucintamente el núcleo de esta
en una simple pregunta: ¿cuáles fueron las principales influencias ideológicas de
los próceres americanos: las ideas de la ilustración francesa o los postulados
populistas de la neoescolástica católica? O como postuló de manera más simple
el historiador jesuita argentino Guillermo Furlong: ¿quién fue “el filósofo
de la Revolución americana”, Jean-Jacques Rousseau o Francisco Suárez S.J.?
(Furlong, 1960a, p. 29). De acuerdo con varios académicos –generalmente
pertenecientes o cercanos a la Compañía de Jesús– a pesar de la expulsión de los
jesuitas y de las prohibiciones impuestas por la corona española, las ideas
suarecianas sobrevivieron en las cátedras universitarias y en las desmembradas
bibliotecas de los desaparecidos ignacianos (Vega, 2025). Desde allí el
pactismo suareciano influyó en las prácticas políticas de los agentes
revolucionarios americanos de principios del siglo XIX (AA.VV., 1959; Vogel,
2023). Sin embargo, otros autores consideraron que el peso de las ideas del
Doctor Eximio no debía sobreestimarse y que el vocabulario político del periodo
revolucionario fue influenciado por una cultura intelectual basada en obras
generales sobre el Derecho Natural y de Gentes (Chiaramonte, 2004). Por otra
parte, en paralelo a la lectura y apropiación de ideas y obras ilustradas
clásicas en América algunos historiadores señalaron la importancia de la
circulación de obras que contenían el germen de un proto nacionalismo criollo
(Cañizares Esguerra, 2007). Varios jesuitas expulsos, como el mexicano
Francisco Javier Clavijero o el chileno Juan Ignacio Molina escribieron desde
el exilio obras que buscaban glorificar la naturaleza y la historia de sus
patrias en el contexto de la disputa del Nuevo Mundo; las mismas pudieron haber
influido en las elites criollas tardo coloniales y motivado su posterior accionar
revolucionario (Lynch, 2012, pp. 155-159)
En este sentido, más allá de algunos estudios
centrados en las trayectorias de jesuitas como Viscardo, la mayoría de los
trabajos en torno al problema de la influencia de los jesuitas en las
independencias americanas pusieron el foco en la difusión de ideas, libros o
prácticas intelectuales de los ignacianos luego de su expulsión (Gómez Rivas,
2021). Si bien cierta historiografía
apologética buscó identificar a algunos expulsos con la causa independentista (Furlong,
1960b), lo cierto es que en estos trabajos pocas veces se presta atención a las
opiniones concretas de los jesuitas sobre los procesos de independencia desde
el exilio o sobre cómo fueron percibidos los ignacianos
en el continente americano durante este complejo periodo. De esta manera, más allá de los posicionamientos
ideológicos de los autores, muchas veces a lo largo de este debate
historiográfico se presuponía –como suele suceder en los estudios en torno a
distintos aspectos de la historia de la Compañía de Jesús– una cierta
idealización o uniformidad del pensamiento jesuítico en su totalidad.
En este trabajo estudiaremos los posicionamientos
frente a los procesos de independencia latinoamericanas de dos jesuitas
expulsos provenientes de España y el Río de la Plata y, simultáneamente, de que
manera fue interpretado e imaginado el retorno a los jesuitas al continente
durante estos eventos críticos, particularmente en espacios como México, donde
se realizó la primera restauración oficial de la Compañía en América. Si bien
pocos jesuitas fueron protagonistas directos de los procesos independentistas,
numerosos jesuitas expulsos –tanto peninsulares como americanos– fueron
testigos de la ruptura del vínculo entre la metrópoli y sus colonias
americanas. Como veremos a continuación, los jesuitas que aquí estudiaremos no
vieron con buenos ojos la ruptura del pacto colonial entre América y España.
Consideramos, entonces, que adentrarnos en sus subjetividades nos permitirá
ofrecer una perspectiva nueva al tradicional debate sobre la influencia o
participación de los jesuitas en la emancipación americana: el análisis de sus
posturas político-religiosas servirá para ofrecer un panorama más diverso en un
debate historiográfico que muchas veces a busca homogeneizar los
posicionamientos de los jesuitas y presentar a los miembros de la Compañía de
Jesús como un todo unificado.
Manuel Luengo: las
independencias americanas como castigo por la expulsión de la Compañía de Jesús
Preocupado por la entrada de los ejércitos napoleónicos a la península ibérica el jesuita expulso vallisoletano Manuel Luengo escribió desde Roma el 03 de abril de 1808 las siguientes líneas en su diario personal:
¡Pobrecita Compañía de Jesús y pobrecitos hijos
suyos! ¿Qué pueden esperar en este mundo, dominado en él con un absoluto
despotismo estas infames sectas que son sus mayores y casi sus únicos enemigos?
(…) Si el Cielo se lo permite acabarán con todos
nosotros y nos echarán a la América, como dijo un oficial francés, o nos
meterán en alguna isla desierta y estéril, para que allí nos muramos de hambre (Luengo, 2011, p. 140).
Luego de las diversas expulsiones de la Compañía de Jesús de los reinos europeos –Portugal (1759), Francia (1764) y España (1767)– y su posterior supresión papal en 1773, proliferó en la comunidad de jesuitas expulsos una literatura político-religiosa de carácter conspirativo. Escritores como Lorenzo Hervás y Panduro, Agustín Barruelo o Lorenzo Thjulen produjeron extensos tratados en los cuáles buscaban explicar los males que amenazaban a la Europa de finales del siglo XVIII. Los argumentos de estas obras podrían resumirse de la siguiente manera: durante siglos diversas sectas enemigas de la Iglesia Católica –jansenistas, masones y philosophes– conspiraron en contra de los tronos y los altares infiltrándose en las cortes y las monarquías para imponer sus proyectos subversivos. Una de las primeras víctimas de este complot fue la Compañía de Jesús debido a su compromiso con la defensa de la ortodoxia católica y a sus estrechos vínculos con el papado. Los eventos de las últimas décadas del siglo XVIII parecían darles la razón a los jesuitas: la expulsión y supresión de la orden, la difusión de las ideas del Sínodo de Pistoya o la Revolución Francesa eran pruebas del éxito del complot (Perrone, 2013).
Podemos enmarcar la escritura de Manuel Luengo en este contexto político-literario. A partir de la expulsión de 1767 Luengo comenzó a redactar un diario personal en el cual buscaba narrar con lujo de detalles su experiencia del exilio de más de cuarenta y cinco años. La mayor parte de su exilio la pasó en la ciudad de Bolonia desde donde se mantuvo en contacto con numerosos correligionarios en su misma situación. Varios historiadores han categorizado a Luengo como perteneciente a uno de los sectores más conservadores de la comunidad de jesuitas expulsos iberoamericanos. Mientras que algunos de sus correligionarios intentaron durante su exilio, por ejemplo, tender un puente intelectual con la República de las Letras ilustrada, jesuitas como Luengo consideraban imposible transigir con quienes identificaban como enemigos de la Compañía de Jesús y de la Iglesia Católica. Las páginas de su Diario son una ventana privilegiada para observar la vida religiosa, cultural, literaria, y política de la comunidad de jesuitas expulsos en la península itálica y los Estados Pontificios (Guasti, 2006). Este sacerdote registró con lujo de detalles los sucesos de una gran parte de su exilio y el de sus compañeros, y no se privó de ofrecer sus opiniones sobre los eventos político-religiosos del momento, así como sobre las actividades y trayectorias de sus correligionarios. Podemos, de la misma manera, considerar al Diario de Luengo como parte de las escrituras catárticas del exilio: estos registros eran una herramienta para procesar la experiencia traumática de la expulsión (Morales, 2010). El jesuita siguió con atención los principales eventos políticos, religiosos, diplomáticos y militares de la Europa revolucionaria. Los avances de Napoleón por el continente, la circulación de obras e ideas heterodoxas, las intrigas dentro de los Estados Pontificios, el estado de la diáspora jesuítica y las posibilidades de restauración de la Compañía a lo largo de los años son algunas de las temáticas que se pueden leer en su Diario[1].
El texto citado al inicio de este apartado da cuenta de algunas de estas temáticas mencionadas. La invasión napoleónica a España generó una gran preocupación en la comunidad de expulsos en Italia. Los jesuitas ya habían padecido los efectos de la intervención de las tropas francesas en los Estados Pontificios, y podían suponer cuáles serían los resultados de la invasión a España. Por otra parte, esta generó dificultades en los pagos de las pensiones que el gobierno español se había comprometido a abonar luego de la expulsión. Finalmente, frente a la caída de la monarquía borbónica los jesuitas españoles se vieron forzados a jurar lealtad al nuevo monarca, José Bonaparte, comprometiendo sus ideales políticos, y su sustento económico (Fernández Arrillaga, 2000).
Volvamos nuestra atención al fragmento del Diario.
El mismo es significativo por el lugar que América ocupa en su relato. En 1767
miles de jesuitas fueron forzados a abandonar sus colegios, misiones y
ministerios en el Nuevo Continente. Cuarenta años después, en 1808, la
situación había cambiado: las coronas que habían desterrado a los jesuitas
habían caído o estaban por caer y el triunfo de Napoleón sobre el continente parecía
inevitable. Paradójicamente, América se convertía ahora en una posible tierra
de exilio para los jesuitas que todavía sobrevivían en Italia y España y que
resultaban una molestia para el gobierno francés. Por otra parte, frente al
posible colapso militar de la península, el continente americano se convertía
temporalmente en una posible última esperanza del imperio español desde donde
se podría resistiral invasor.
Esta esperanza no duraría demasiado. La abdicación de
Fernando VII en Bayona generó una acefalia en el imperio español. Las nuevas
autoridades provisionales intentaron salvar la legitimidad de la corona; sin
embargo, a pesar de los esfuerzos realizados no todas las regiones americanas aceptaron
al Consejo de Regencia y a las nuevas Cortes convocadas. Rápidamente varias
ciudades americanas comenzaron a organizarse de manera autónoma. A partir de
1808 se puede observar en el Diario de Luengo una preocupación constante
sobre el futuro de los territorios americanos del imperio español. En este
contexto, el 24 de diciembre de 1808 Luengo escribió las siguientes líneas:
Engañado pérfidamente, abatido y encarcelado con una inaudita barbarie y
tiranía por el mes de mayo el amable rey D. Fernando VII, quedó la Monarquía
española, como es evidentísimo, sin legítimo Soberano; y luego se nos fue el
pensamiento y el corazón a la América, y quedamos entre mil dudas y angustias
sobre el destino de tantas ricas provincias de los reyes de España, pues es
evidente que en este estado de las cosas en España no quedó en la Europa en
estado de mandar persona alguna a la que tuviese obligación de obedecer y
estarle sujeta. (…) este trastorno perjudicalísimo e inimaginable que repentinamente
se nos puso delante de los ojos, es efecto y castigo de la tiránica, cruel y
sacrílega expulsión de aquel mundo de más de tres mil pacíficos, inocentes,
útiles y laboriosos jesuitas, con un decreto despótico del engañado Carlos III.
¡Ah!, sin esta tan anticipada expulsión de toda la monarquía española de todos
los leales y celosos hijos de San Ignacio, no hubieran logrado jamás los impíos
filósofos franceses a corromper a España, perderla, arruinarla y despedazarla (Luengo, 2011,
p. 490).
Sin Fernando VII la monarquía quedó sin legítimo
soberano y sin nadie “en estado de mandar
persona alguna a la cual tuviese la obligación de obedecer” la América
española. La causa primera de esta situación terrible a los ojos del jesuita,
no había sido la invasión napoleónica, sino un evento que había sucedido
cuarenta años antes. La expulsión de los jesuitas de 1767 dejó a España
indefensa frente a la conspiración anticristiana, permitió la corrupción de la
monarquía y la disgregación del imperio. Según Luengo, el vacío dejado por estos
sacerdotes se sintió rápidamente. La expulsión generó rebeliones populares en
diversas partes de América que buscaban frenar la injusta medida borbónica (Luengo, 2011, p. 146). Las ondas de
choque del extrañamiento continuaron impactando a España y América. El jesuita sugirió, por ejemplo, en su Diario que
la causa principal de la rebelión de Tupac Amaru había sido la expatriación de
los ignacianos de Perú. De acuerdo con este
imaginario, los jesuitas eran pensados como pacificadores lejanos de un continente
que los necesitaba.
En la entrada de su Diario del 31 de
diciembre de 1808 Luengo continuó desarrollando su explicación del complot
contra América y la monarquía española:
Por no mal conducto me llegó en otro tiempo que, tratándose en Madrid de la expulsión de los jesuitas de todos los dominios del Rey, no faltó uno que representase que si se ejecutaba había peligro de que se perdiese la América, y a que a esta representación D. Manuel de Roda, Secretario de Estado de Gracia y Justicia, y el oráculo de aquel tiempo al lado de Carlos III, y especialmente en el negocio de los jesuitas, había respondido franca y resueltamente que se pierda; y esto es lo mismo que decir que para él era más importante la expulsión de los jesuitas de los dominios del Rey que la conservación de la América en la obediencia del Soberano, y en unión con la Monarquía y nación española (Luengo, 2011, p.531).
Los autores de la
expulsión de 1767 conocían de antemano el resultado de sus acciones. Perder el control del
continente americano era un precio aceptable que pagar para deshacerse de los ignacianos.
Aquí volvemos a ver la asociación entre los jesuitas y el sostenimiento del
orden en América: ellos eran los únicos capaces de mantener al Nuevo Mundo en
unión con la Monarquía.
La expulsión había sido
solo el puntapié inicial de la conspiración contra el rey. El próximo paso fue la
promoción de ideas democráticas en España y América. En la entrada del 24 de
diciembre de 1808 de su Diario el jesuita señaló que los franceses poco después
del inicio de la Revolución buscaron infiltrar al otro lado del Atlántico
agentes francmasones, filósofos y jansenistas para difundir los ideales
republicanos y democráticos en el continente. No obstante, los planes franceses
no llegaron a buen puerto puesto que las clases dirigentes y el pueblo de Nueva
España se habían negado a reconocer como rey a José Bonaparte y mantuvieron la
fidelidad al apresado Fernando (Luengo, 2011, p. 491). El diarista tenía la
esperanza que otras regiones de América siguieran este ejemplo, aunque
sospechaba de la lealtad del Río de la Plata: la nacionalidad francesa de su
virrey, Santiago de Liniers, podría generar problemas en el futuro (Luengo,
2011, p. 492). Los temores del jesuita fueron, de alguna manera, confirmados: a
pesar de la fidelidad de Liniers a España, Buenos Aires terminó siendo en los
años siguientes uno de los focos revolucionarios del continente.
En 1815 el panorama
político de América había cambiado y con él los miedos y esperanzas de Luengo. Fernando
VII había regresado al trono y el intento de las Cortes de Cádiz de establecer
una monarquía constitucional había fracasado. Sin embargo, el panorama en su
imperio no era tan positivo para “el Deseado”. Fernando encontraba a su retorno
una América en un estado malísimo: la mayor parte de sus posesiones
americanas se encontraban al borde de la insurrección y regiones como el Río de
la Plata estaban fuera del control de la metrópoli (Luengo, 2015, p. 347). La
antigua provincia jesuítica del Paraguay[2]
era ahora uno de los epicentros del movimiento insurgente en América. Para Luengo,
sin un plan de acción de Fernando VII sus territorios americanos seguirían el
mismo camino que las 13 colonias británicas ya independientes (Luengo, 2015,
pp. 471, 493).
A pesar de estos problemas,
el jesuita creía que el rey Borbón tendría poderosos socorros del Cielo para
recuperar los territorios americanos rebeldes. Si las decisiones de Carlos III
y Carlos IV hundieron a la monarquía española, era el destino de Fernando VII remediar
los desaciertos de sus antepasados: el mayor error había sido la expulsión de
la Compañía de Jesús en 1767 (Luengo, 2015, p. 386). El primer paso de Fernando
debía ser, entonces, promover la restauración de la orden ignaciana en todo el
imperio y promover su inocencia en la opinión pública (Luengo, 2015, p. 583). Afortunadamente,
un año antes la Compañía había sido restaurada por Pio VII con la bula Sollicitudo
ómnium ecclesiarum y una parte de los ancianos jesuitas que todavía
sobrevivían se habían unido a la orden resucitada.
Gestionar el regreso de los
jesuitas era fundamental para evitar el control definitivo de América por parte
de los rebeldes. Recuperar, por ejemplo, la actividad misional entre los
pueblos indígenas del continente debía ser prioridad para la corona si quería volver
a conseguir la fidelidad de sus súbditos (Luengo, 2015, pp. 457-458)[3].
Sin embargo, debido a la situación político-militar americana la capacidad
pacificadora de las misiones jesuitas no era suficiente por si sola para regresar
al continente bajo control monárquico. Es por esto por lo que Luengo abogó en
su Diario el 28 de febrero de 1815 por la organización de una expedición
militar para subyugar a los insurgentes de las provincias que antes pertenecían
al Paraguay jesuítico:
si pudiera el rey enviar ocho o diez jesuitas de la provincia jesuítica
del Paraguay como capellanes de su ejército, como antes de su expulsión con los
indios de sus misiones hicieron a la Corona servicios importantes, le harían
también ahora el de ayudar no poco a su reunión con ellas (Luengo, 2015, p. 568).
Los jesuitas restaurados no
serían ahora solo misioneros, sino capellanes militares de una expedición
punitiva de la corona. Como durante la conquista de América, la Espada y la
Cruz eran la solución al avance de las independencias.
La visión absolutamente
negativa de Luego en torno a los procesos de independencia americanos es
complementada por la solución ofrecida para remediarla: el regreso de la
Compañía de Jesús y sus ministerios a América. Sin embargo, este llegaría
demasiado tarde para estos planes. Debido a la inestabilidad política post
revolucionaria los ignacianos no fueron oficialmente restaurados en la mayor
parte del continente americano hasta la segunda mitad del siglo XIX, siendo la
provincia de Buenos Aires la primera región del Cono Sur en recibir
oficialmente un grupo de seis jesuitas españoles en 1836 (Gómez Díez, 2021).
Existió, no obstante, una excepción: en 1816 en la ciudad de México una gran
ceremonia convocó a la élite política y religiosa novohispana para celebrar el
regreso oficial de los jesuitas a la región.
El retorno de la Compañía de Jesús en México: los
jesuitas como restauradores del orden durante el proceso revolucionario
Luego de las expulsiones y supresión de la Compañía de
Jesús diversas comunidades de jesuitas sobrevivieron a lo largo de Europa y no
solo construyeron fuertes lazos entre sí, sino que muchos de sus miembros
realizaron gestiones diplomáticas en las cortes europeas para el retorno de la
orden. Durante los últimos años del siglo XVIII y los primeros del siglo XIX
los jesuitas lograron varios permisos, papales y restauraciones parciales, que
culminaron con la restauración general de la Compañía en 1814 gracias a la bula
Sollicitudo omnium ecclesiarum de Pio VII. A pesar de su avanzada edad,
muchos reingresaron a su antigua orden. Sin embargo, su reconstruccióna lo
largo del siglo XIX fue dificultosa: la recuperación de una identidad
espiritual y la formación de nuevas generaciones de jesuitas, sumado a la
persecución de gobiernos liberales a lo ancho del continente hicieron que la regeneración
institucional fuera lenta (Fabre y Morales, 2020). Luego de su regreso al trono,
Fernando VII restauró a la Compañía de Jesús en 1815 en todos los territorios
de la corona con el apoyo del Consejo de Indias. La sucesión pendular de
gobiernos conservadores y liberales en la península generó una gran
inestabilidad para la orden y complicó su reconstrucción en el que otrora fue
uno de sus principales centros de poder a nivel global (Verdoy y Pizarro, 2020).
En América la restauración fue aún más compleja: el deseo de Fernando de enviar
allí jesuitas fue frustrado por los procesos emancipadores locales.
Sin embargo, unos años antes del comienzo de la
revolución independentista algunos jesuitas como José María Castañiza, miembro
de una de las principales familias novohispanas, Juan José de Gamboa o Pedro
José Márquez, por dar solo algunos ejemplos, regresaron de manera individual a
la ciudad de México gracias a un permiso general de la corona otorgado en 1797.
Otros jesuitas americanos, como el tucumano Diego León de Villafañe,
aprovecharon –con mayor o menor suerte– esta lenidad gubernamental e intentaron
regresar a sus antiguas patrias. La mayoría de los jesuitas hispanoamericanos
decidieron permanecer en la península itálica por problemas de salud, por su
avanzada edad y porque muchos habían logrado una cierta estabilidad económica
que no se resignaban a perder. Sin embargo, durante el exilio, numerosos
jesuitas americanos mantuvieron un estrecho contacto epistolar con sus patrias,
familiares y amigos. Estas redes epistolares colaboraron con la preservación de
la memoria de la Compañía de Jesús en varias regiones del continente luego de
su expulsión (Scocchera, 2017).
Más allá de estos regresos de carácter individual,
fueron los jesuitas mexicanos los únicos que pudieron experimentar la primera
restauración oficial que pudo darse en el Nuevo Mundo en territorios bajo el
control del rey de España. Ahora bien, ¿qué se esperaba que unos pocos y
ancianos jesuitas restaurados pudieran lograr en un contexto de inestabilidad
política como la que se experimentaba en esos años en Nueva España? (Zermeño
Padilla, 2015).
La restauración oficial de la Compañía de Jesús en la
ciudad de México en el mes de mayo de 1816 fue ampliamente celebrada por
grandes sectores de la sociedad local. Los festejos se realizaron en el colegio
de san Ildefonso que antes de a la expulsión había pertenecido a los jesuitas. Las
autoridades de la ciudad y los principales representantes del régimen colonial
como, por ejemplo, Pedro José Fonte, último arzobispo español de México, o el virrey
Félix Calleja, tomaron parte de las festividades que se iniciaron con una misa
en la Catedral y continuaron en los patios del colegio. Afortunadamente, todas
estas ceremonias quedaron registradas en la Relación del restablecimiento de
la sagrada Compañia de Jesus en el reyno de Nueva España publicada ese año
por el marqués Juan Francisco de Castañiza, obispo de Durango y hermano menor
de unos de los jesuitas restaurados. El autor de la Relación buscaba con
esta obra, no solo difundir la noticia de la restauración local de la Compañía
de Jesús, sino amplificar los efectos espirituales del regreso de los
ignacianos.
A diferencia del apartado anterior, aquí no hemos
podido recuperar la opinión directa de los jesuitas restaurados mexicanos en
torno a los procesos independentistas. No obstante, la crónica de las
celebraciones en torno a su regreso nos permitirá reconstruir las expectativas que
existían en ciertos sectores de la elite novohispana filo jesuita torno a la
restauración de la Compañía de Jesús. El contexto político de Nueva España es importante
para comprender las esperanzas en torno de la restauración local de la orden
ignaciana. Los primeros focos de la emancipación iniciados entre 1808 y 1810
había sido frenados. Sin embargo, a pesar de que faltaban todavía algunos años
para la declaración formal de la independencia de España los fermentos revolucionarios
estaban activos en la sociedad novohispana y varios sectores de la elite local
se encontraban a la defensiva.
En la Relación Castañiza
describe con lujo de detalles las misas, fiestas y discursos pronunciados por
varias autoridades políticas y eclesiásticas novohispanas en honor a la llegada
de la Compañía. Entre estos últimos, se encuentra el pronunciado por el obispo
Pedro José Fonte. En su sermón el arzobispo destacó, en primer lugar, el pasado
de los jesuitas en la región previo a su expulsión y los conflictos en los que
los ignacianos se vieron envueltos con otras órdenes religiosas, otras escuelas
teológicas y con la corporación universitaria. En esta misma línea, recordó a
su público sobre los padecimientos de los jesuitas durante su exilio, aunque
intentando eximir a las autoridades borbónicas de sus decisiones; Fonte se
concentraba en el presente y agradecía al virrey por las gestiones logradas
para la restitución de estos sacerdotes a Nueva España (Castañiza, 1816, p. 14).
Más allá de estas palabras de Fonte, para Castañiza el principal autor de la
restauración de la Compañía de Jesús era Fernando VII y a él debían dirigirse
los agradecimientos. La orden fundada por Ignacio de Loyola era el “nuevo y pacífico medio, que el
mismo Fernando Séptimo juzga eficacísimo para restituir la total y apetecida
tranquilidad a los pueblos americanos” (Castañiza, 1816,
p. 14). Los jesuitas habían sido convocados –de
manera similar a como lo había pensado Manuel Luengo– para la pacificación de un continente agitado por la revolución.
Aunque en este relato los movimientos
independentistas no son mencionados de manera directa, lo cierto es que existen
numerosas alusiones a los grupos que generan “la rivalidad” y “la discordia”
en la sociedad colonial y que son los “enemigos
de nuestros reposos”. Frente a ellos debía erguirse una “renacida Compañía de Jesús” que pudiera enfrentarlos (Castañiza, 1816, p. 21). A lo largo de este relato se construye una imagen de la
Compañía como un cuerpo victorioso y una herramienta para frenar el desarrollo del proceso independentista
local. No obstante, la victoria frente al enemigo no estaba asegurada por la
simple presencia de los ignacianos. Para restaurar el orden estos sacerdotes
debían salir a predicar y misionar capilarmente por toda Nueva España:
Nuestros Jesuitas, caminando de Provincia en Provincia, de Ciudad en
Ciudad, de aldea en aldea, y aún de choza en choza, llevarán por todas partes
palabras consoladoras de paz y de salud, hasta las extremidades de nuestro
globo: cegaráse el manantial de nuestras tribulaciones (Castañiza, 1816, pp. 21-22).
Esta proyección
triunfalista en torno a la orden ignaciana fue, con seguridad, alimentada por
la tradición historiografía apologética producida por los jesuitas desde casi
los inicios de su historia. Estos trabajos presentaban a la Compañía de Jesús
continuamente asediada por enemigos –tanto
fuera como dentro de la Iglesia– que buscaban su ruina ya que ella era el
principal baluarte de la ortodoxia católica y del status quo
político-religioso (Morales, 2007). Luego de la expulsión de la Compañía, los
jesuitas continuaron produciendo este tipo de textos que pudieron haber influido
en Castañiza, en tanto hermano de un jesuita exiliado.
Sin embargo, la
restauración, en la opinión de Castañiza, no fue una simple obra humana
promovida por Fernando VII (Castañiza, 1816, p. 39). Después de todo, de acuerdo con la
concepción cristiana tradicional era la voluntad divina la que determinaba el
devenir de los asuntos humanos. Las revoluciones, tanto sus triunfos como sus
fracasos, estaban, en última instancia, fuera del alcance de los seres humanos.
Esta dependencia en los designios divinos se ve ejemplificada en uno de los
poemas que se utilizaron en la decoración del colegio de san Ildefonso:
Mas no, México, no,
no es tu heroísmo
El que á de salvarte
va; la Compañía
Es el iris quien hoy
Dios confía (Castañiza, 1816, p. 33)
No era el valor de las
tropas realistas lo que iba a salvar a México de la revolución, sino la
Compañía enviada por Dios. No obstante, la victoria de los ignacianos tampoco
estaba determinada de antemano por la mano del Altísimo. En un escenario
alternativo, era posible que Dios tuviera prevista otra utilidad para la
Compañía restaurada:
Mas en el caso que el Señor irritado aún todavía no quiera soltar de la
mano el azote con que severo nos castiga, entonces los sensibles, los
compasivos Jesuitas nos procuraran todos los consuelos posibles (…). En suma,
el restablecimiento de la sagrada Compañía de Jesús es para la Nueva España o
el principio de sus felicidades, o por lo menos el mayor, quizás el único
alivio, que se la puede preparar en sus desgracias (Castañiza, 1816. pp. 21-22).
Era la propia mano de Dios la que castigaba a Nueva
España con los azotes de la revolución y, por lo tanto, el presente y futuro de
la región dependía de Su voluntad. Podemos observar aquí una línea de
continuidad con las ideas de Manuel Luengo: la turbulencia del continente no
era más que un escarmiento por la expulsión de la Compañía de Jesús. Los jesuitas
son aquí presentados con un doble y contradictorio rol: tenían la capacidad de pacificar
la Nueva España con su sola presencia reticular o, si Dios disponía el triunfo
de la revolución, podrían ser los consoladores de las desgracias traídas por el
nuevo orden político. Frente a la revolución presentada como castigo divino se
oponía una Compañía de Jesús casi crística –simultáneamente triunfante,
sufriente e impotente–, que podía servir como viático para la sociedad colonial
en peligro de muerte. Encontramos, entonces, en algunos sectores
filo-jesuíticos americanos que recibieron ansiosos la restauración reflexiones
similares a la de los propios expulsos sobre el presente y futuro del
continente.
A través de este panfleto en honor a la restauración
de la Compañía de Jesús en Nueva España hemos tenido un acercamiento a la
manera en que este evento fue esperado y percibido por una parte de la elite
tardo colonial americana. En el contexto de la crisis de la dominación
hispánica, los jesuitas eran vistos por muchos como una herramienta
providencial divina –aunque no infalible– con la cual se podían calmar las
turbulencias políticas del continente. Los sufrimientos de los jesuitas luego
de la expulsión eran equiparables a los padecimientos que las tropas francesas
habían infligido a Pio VII y Fernando VII, lo que llevaba a estos monarcas a
identificarse con la Compañía y buscar su retorno en el contexto del proceso de
restauración absolutista.
Hemos analizado hasta el momento las interpretaciones
de las revoluciones americanas de un jesuita español desde su exilio itálico y
la resignificación de la restauración de la Compañía en México en el contexto
revolucionario. En el último y tercer apartado estudiaremos los
posicionamientos político-religiosos del sacerdote tucumano Diego León de
Villafañede la antigua provincia del Paraguay sobre el proceso de independencia
en el Río de la Plata. Villafañe no sólo fue uno de los pocos sacerdotes
ignacianos que logró regresar del exilio a su patria, sino que fue testigo
directo de estas luchas revolucionarias desde San Miguel de Tucumán.
Diego León de Villafañe ¿jesuita revolucionario o misionero
pragmático?
A mediados de septiembre de 1799 Diego
León de Villafañe arribó desde Italia a Buenos Aires, donde fue recibido por
varios miembros de la elite local partidarios de la extinta Compañía de Jesús. Desde
allí pasó a Córdoba, donde residía su amigo y principal benefactor en el
exilio, Ambrosio Funes. Finalmente, se trasladó a San Miguel de Tucumán, su
ciudad natal. Su objetivo no era establecerse allí, sino emprender un ambicioso
proyecto: fundar una misión de clérigos seculares en la Araucanía. Para eso había
conseguido autorizaciones tanto de la Congregación de Propaganda Fide
como del Papa Pio VI. En tres oportunidades Villafañe intentó llevar a cabo su
plan: 1800, 1808 y 1818. Sin embargo, debido tanto a las conflictivas
relaciones entre la sociedad criolla y araucana como, posteriormente, a la
inestabilidad generada por el inicio del proceso independentista local, la
misión transcordillerana del jesuita tucumano nunca pudo establecerse. Debido a estos contratiempos, Villafañe pasó la
mayor parte de su tiempo en Tucumán en las propiedades de su familia, una de
las más importantes de la región. Desde allí fue testigo de los sucesos políticos
más relevantes de las primeras décadas del siglo XIX en el Virreinato del Río
de la Plata: las invasiones inglesas, el inicio del proceso revolucionario en
1810, los avances y retrocesos de los ejércitos patriotas y realistas, la
declaración de la Independencia de las Provincias Unidas y el surgimiento de
las autonomías provinciales luego de la caída del poder central revolucionario.
Tanto antes como después de 1810 este jesuita mantuvo una intensa actividad
político-religiosa en Tucumán y estableció relaciones directas con varios actores
locales (Lovay y Page, 2013). Afortunadamente sus impresiones y opiniones políticas
de todos estos procesos quedaron registradas en la correspondencia que intercambió
entre 1799 y 1824 con Ambrosio Funes, importante comerciante cordobés y hermano
de Gregorio Funes; estas cartas se conservan actualmente en Archivo Histórico
de la Provincia Argentino-Uruguaya de la Compañía de Jesús en Buenos Aires[4].
El historiador jesuita argentino
Guillermo Furlong buscó presentar a Villafañe como un claro ejemplo de la
participación e influencia de los jesuitas en los procesos emancipatorios
americanos. De acuerdo con Furlong, el sacerdote tucumano fue un patriota
defensor del proceso revolucionario rioplatense. El mejor signo de esto fue la
poesía dedicada a la victoria de Manuel Belgrano en la Batalla de Tucumán del
24 de septiembre de 1812 (Furlong, 1962). Las cartas de Villafañe muestran, no
obstante, un panorama más ambiguo en torno a sus posicionamientos políticos.
A pesar de las distancias y los
tiempos diferidos, las noticias sobre la situación militar de la península
ibérica llegaban a San Miguel de Tucumán donde, al igual que en otras ciudades
del imperio, se debatía la suerte de la monarquía. El 24 de febrero de 1809 Villafañe
discutía epistolarmente con Ambrosio Funes en torno a la disposición de la
Junta Central sobre el envío de diputados americanos para deliberar entorno al
futuro de la monarquía. Este sacerdote defendía la postura de la “retroversión de la soberanía” por la
cual estando el rey prisionero “recae toda la
autoridad gubernativa en el pueblo y por consiguiente el pueblo, por sus
diputados, ha de decretar lo que se debe hacer en tal caso”[5]. Sin
embargo, este
posicionamiento no era necesariamente fruto de la supervivencia de las
doctrinas suarecianas, como la historiografía apologética buscó demostrar (Font
Oporto, 2018; AA.VV., 1959): en ninguna oportunidad
en su correspondencia se ven indicaciones sobre la lectura o la influencia de
Suárez en el tucumano. Las esperanzas de Villafañe sobre el futuro de la
península no eran, no obstante, muy grandes. Frente al avance francés, América
debía sobrevivir por todos los medios necesarios:
La necesidad y utilidad de los jesuitas, especialmente en América, no la
quieren entender y mucho menos que el cielo nos azota por las iniquidades
hechas contra una religión de tanta edificación en la Iglesia de Dios y de
tanta utilidad para la común enseñanza de la juventud. (…) Es tiempo que la
América mire por si: yo temo mucho de la España. Bonaparte aplica todo el poder
de la Francia (que es formidable en el día) contra nuestra península y no hace
desistir de la empresa de apoderarse de ella. Es necesario Dios y ayuda para
resistirle[6]
Este fragmento proveniente de la
carta citada anteriormente es interesante por las opiniones de Villafañe en
torno al futuro de América: la dependencia casi absoluta del mismo en la
voluntad divina y, simultáneamente, la necesidad del regreso de la Compañía de
Jesús al continente. Los jesuitas eran fundamentales para la supervivencia del
Nuevo Mundo no tanto en su rol de misioneros, como en el de educadores. De manera
similar a como hemos visto para el caso mexicano, para el jesuita tucumano los padecimientos
de “el Deseado” eran necesarios para que el monarca se identificara con la
Compañía perseguida y ésta fuera restaurada en pos de la regeneración moral de
la monarquía[7].
Ahora bien, la separación política
de la metrópoli o la búsqueda de autonomía dentro de la organización imperial
no se encontraban dentro del horizonte de preocupaciones de Villafañe al inicio
del proceso revolucionario. El jesuita era, por ejemplo, completamente reactivo
a los proyectos de la corte portuguesa de controlar el continente a través de
la Infanta Carlota de Borbón y señalaba a Ambrosio Funes taxativamente que no quería “ser
ni francés ni portugués”. Los temores de este sacerdote no eran de carácter
político sino religioso: su mayor inquietud era la defensa de la ortodoxia católica frente al contagio revolucionario francés[8].
En este sentido, el futuro político-religioso del continente estaba para
Villafañe directamente atado a la presencia –o ausencia– de la Compañía
de Jesús:
Las profecías que dice vuestra merced están corriendo en esa capital,
corren también en esta ciudad. Soy de parecer es lo más acertado suponer el
ascenso a ellas. Parecen encontrarse estos vaticinios con otros, que tiene su
época más antigua y sube su fecha de los cuarenta años. Según esta más anciana
la Compañía de Jesús volvería a España cuando hubiese perdido siete reinos[9].
Las
profecías sobre el futuro de la Compañía eran moneda común dentro de la
comunidad de jesuitas expulsos en Italia. Videntes laicas o religiosas relacionadas
con los ignacianos especulaban en torno a la restauración de la orden y las
condiciones materiales, políticas y espirituales para que esto ocurriera (Fernández
Arrillaga, 1997). Aquí vemos en la pluma del sacerdote tucumano una de estas
profecías conectada con la situación política de América. De manera similar a
lo que pudimos observar en el Diario de Luengo, la pérdida del Nuevo
Mundo por parte de la corona española estaba relacionada linealmente con la
expulsión –y el regreso– de la Compañía; sin una mención directa a una
conspiración, Villafañe pronosticaba en 1808 una separación entre América y su
metrópoli impulsada, quizás, por subterráneas voluntades divinas.
Diego
León de Villafañe prestó una detenida atenciónal desarrollo del proceso emancipatorio
local puesto en marcha en 1810 y a sus principales actores políticos. Los
primeros preparativos militares entre el Río de la Plata y el Alto Perú los
interpretó como movimientos hacia “guerras civiles para la ruina de todo este
virreinato” y consideraba que era necesario reservar “la pólvora, y las balas”
para los enemigos que pudieran venir de Europa. Frente a una península que
muchos consideraban perdida, América debía evitar la discordia, mantenerse
unida y gobernada en “paz y justicia”[10].
Como
hemos ya mencionado, una preocupación constante de Villafañe en torno a la
guerra independentista y sus consecuencias políticas y sociales era la
preservación de la ortodoxia católica en el Río de la Plata frente al contagio
europeo y “los desórdenes irreligiosos, destructivos y sanguinarios” generados
por la revolución[11].
Es por esto por lo que rápidamente el jesuita tucumano comenzó a mirar con
malos ojos a los gobiernos porteños surgidos luego de 1810. Las discusiones en
torno a la libertad de imprenta, el Patronato o los juramentos que demandaban
las nuevas autoridades políticas –para “enredar las conciencias”–[12]
eran síntomas de transformaciones que inquietaban profundamente a este jesuita.
En varias oportunidades, el jesuita supuestamente patriota –de acuerdo con
Furlong– señaló en sus cartas a Ambrosio Funes que sería mejor para la causa
americana y de la religión católica la victoria de las tropas realistas al
mando de José Manuel de Goyeneche[13].
En este sentido, Villafañe no temía ser tildado de poco patriota, ya que según
él “el verdadero patriotismo es buscar el
cielo y mirar por la felicidad eterna, en especial de aquellos con quienes
vivimos” y no aquel declamado por el gobierno revolucionario que propiciaba la
heterodoxia[14].
Más
allá de estas opiniones contra la marcha revolucionaria, en septiembre de 1812
Villafañe dedicó una poesía a Manuel Belgrano en honor a su victoria en la
Batalla de Tucumán. Fueron estos versos –en los que otorgó el mérito del
“triunfo no esperado” a la intervención de la virgen María, el arcángel Miguel
y a los santos Simón y Judas–[15]
los que le valieron posteriormente el título de “poeta de la emancipación
hispanoamericana” otorgado por Furlong. Sin embargo, esta oda en honor al líder
del Ejercito del Norte no cambió el espíritu crítico de Villafañe frente a los
gobiernos revolucionarios. Sobre a las transformaciones propiciadas por la
Asamblea del Año XIII el jesuita opinaba:
sumamente me disgusta el gobierno de Buenos Aires porque mete la hoz en
mies ajena. Cada cual gobierne lo que le toca. La Iglesia y los eclesiásticos
al culto divino y a los anexos a él; la potestad civil lo que es de su
inspección e instituto; y si se precia de ser católico, proteja a la Iglesia,
respete a los ministros del culto, defienda y favorezca su inmunidad. (…) Me
parece que voy viendo una copia de lo que sucedió en Roma, cuando entraron los
franceses[16].
Las
medidas en contra de la Iglesia alienaban el apoyo al gobierno revolucionario
del jesuita tucumano y le recordaban sus experiencias en exilio itálico con el
avance del jacobinismo francés. Dos eran los temas que particularmente preocupaban
a Villafañe: el Patronato y la circulación de ideas y obras heterodoxas[17].
Frente a los posicionamientos religiosos de los revolucionarios porteños,
asociados directamente a persecuciones religiosas, Villafañe recordaba los
sufrimientos de él y de sus correligionarios en el exilio y añoraba su regreso
a la región[18]. Los padecimientos de los jesuitas eran siempre en sus
cartas el modelo y recuerdo usados para comparar los males traídos por los
procesos independentistas.
A
pesar de sus críticas a la marcha de la revolución, Villafañe buscó intervenir
activamente en estos nuevos gobiernos y relacionarse con algunas de las
principales figuras políticas y militares de estos años. Por ejemplo, el
jesuita fue elector para diputados para el Congreso de 1816 en el departamento
de Chicligasta de Tucumán, participó como oyente en varias de las sesiones de
este y dialogó con muchos congresistas durante los primeros meses de sesión. Por
otra parte, estuvo en contacto –directo o epistolar– con Manuel Belgrano, José
de San Martín, Bernardo de O'Higgins, Juan
Martín de Pueyrredón o José Rondeau. De la misma manera, pocos años
antes de su muerte fue un activo miembro de la legislatura provincial de
Tucumán.
Aunque estas prácticas y conexiones
políticas podrían llegar a abonar tanto la caracterización patriótica de
Villafañe como las teorías sobre la participación de los jesuitas en las
independencias latinoamericanas, lo cierto es que las redes políticas tejidas
por el ignaciano estaban orientadas plenamente a su agenda religiosa y
misional. La crítica al proceso emancipatorio local y sus consecuencias
religiosas iba de la mano de la
adaptación al nuevo contexto político y el aprovechamiento de éste para la
realización de sus proyectos. Durante las sesiones tucumanas del Congreso de
1816 promovió frente a los diputados un plan para la restauración de la
Compañía de Jesús[19].
Años después, como legislador provincial se encontró dentro del grupo que se
oponía a la promoción de la libertad religiosa en Tucumán.
Con todo, el proyecto para el cual Villafañe movilizó
sin descanso sus redes personales y políticas –pre y post revolucionarias– fue
el establecimiento de una misión de sacerdotes en la Araucanía. El jesuita
regresó de su exilio con una autorización de la Congregación de Propaganda Fide
y en 1800 buscó fallidamente emprender su misión en Chile, repitiendo el
esfuerzo en 1808. El inicio del proceso revolucionario interrumpió los planes del
religioso tucumano, quien concentró su atención en intentar frenar la difusión
local de ideas religiosas heterodoxas. Sin embargo, un importante evento
militar le ofreció a Villafañe la oportunidad de cruzar una vez más la
Cordillera de los Andes:
Pero últimamente, a principios de 1818, todo el reino de Chile a mano
armada se declaró libre del dominio del rey de los españoles y luego del todo
independiente, una vez derrotado valientemente el ejército enviado en contra
por el virrey de Lima, dejando asegurada y firme la libertad por mar y por
tierra. De aquí que yo, abandonado todo temor, no obstante haber entrado en los
78 años de edad, pudiera urgir abiertamente la obra interrumpida de mi misión:
principalmente, habiendo aprovechado la ocasión de la larga permanencia de
nuestro ejército aquí en Tucumán para tratar con familiar intimidad a cierto
joven nada inculto de la nación araucana, el cual se prepara para tornar a los
suyos y pedirles que me reciban a mí y a mis compañeros, y no lleven a mal la
predicación del Evangelio y la construcción de iglesias entre ellos[20].
Los planes de José de San
Martín no sólo abrieron el paso a los ejércitos patriotas hacia Chile, sino que
posibilitaron que Villafañe pudiera proyectar nuevamente una misión en la
Araucanía. Al enterarse de las victorias de San Martín, el jesuita comenzó a negociar
con las autoridades del Directorio –gracias
a la mediación de Belgrano– los permisos y los medios necesarios para su misión y un acompañante de
nacionalidad araucana para servirle de guía (Perrone y Scocchera, 2018).
Más allá de las gestiones
materiales realizadas, es interesante destacar cómo el jesuita justificó su
proyecto misional frente a las autoridades revolucionarias que durante años había
mirado con sospecha. Para Villafañe la “revolución política” y “la variación de
circunstancias” eran extremadamente oportunas para la realización de su misión ya
que debido a la ruptura de los lazos con España la prédica evangélica sería
mejor recibida por el pueblo araucano “amante en extremo de su nativa libertad y enemigos por sistema de todo
aquel que pretenda de sus tierras”. Los intentos evangelizadores previos a la emancipación
habían fracasado porque los araucanos suponían que luego de su conversión se pasarían
a ser súbditos del rey de España. Desplazados los españoles era necesario
enviar nuevos misioneros “de los cuáles no pudiesen sospechar miras algunas
contrarias a su libertad e independencia de todo gobierno extranjero”[21]. Gracias a sus preparativos Villafañe logró cruzar la cordillera, aunque
debido a la inestabilidad político-militar local no pudo concretar, por tercera
vez, su proyecto misional. Podemos observar que el jesuita tucumano no solo
adaptó sus prácticas a la nueva situación post revolucionaria, sino también el
lenguaje con el cual comunicarse a las nuevas autoridades políticas. Villafañe
pasó de combatir a los gobiernos porteños que promovían la heterodoxia
religiosa a buscar su apoyo en favor de sus planes de evangelización. El tan
criticado proceso de independencia podía ser aprovechada pragmáticamente por
Diego León de Villafañe. Aunque las consecuencias ideológicas y religiosas de ésta
podían ser preocupantes a largo plazo, la separación de España traía beneficios
a corto plazo para los proyectos misionales del jesuita.
En este apartado observamos
que encasillamiento de Villafañe como un jesuita patriota genera complicaciones
a la hora de comprender su trayectoria, sus posicionamientos político-religiosos
y sus prácticas durante el complejo periodo independentista. Las críticas a la
revolución iniciadas en 1810 en Buenos Aires y a sus consecuencias religiosas
no se convirtieron en una negación in toto de este proceso –como, por ejemplo, vimos en el Diario de Manuel Luengo–, sino que fueron acompañadas por una hábil adaptación
pragmática a la nueva realidad política.
Conclusiones
En los tres apartados aquí estudiados hemos observado
una asociación directa entre los jesuitas –y su presencia o ausencia– y los
procesos emancipatorios americanos. Tanto en el Diario
de Luengo, en las celebraciones mexicanas de la restauración como en las cartas
de Villafañe la sospecha frente a las independencias convive con visiones
providenciales y proféticas en torno a la restauración y retorno de la Compañía
de Jesús al continente y de los ministerios jesuíticos como herramientas
providenciales para superar y atravesar estos eventos críticos. Sin embargo,
cada uno de los casos tiene particularidades relacionadas tanto con las
trayectorias individuales de los ignacianos como con el contexto en el que se
desarrolló la escritura de los textos estudiados.
La intransigencia política del español Manuel Luengo,
enmarcada en un pensamiento conspirativo considerablemente difundido en la
comunidad expulsos, se vio reflejada en su propuesta final para resolver el
problema de las independencias latinoamericanas: una reconquista de la corona
acompañada por un grupo de capellanes jesuitas para apaciguar posteriormente a los
insurgentes y la población local. La Relación del restablecimiento nos
mostró las expectativas que un sector de la elite política-religiosa
novohispana tenía respecto del retorno de los jesuitas; sin considerar de
manera directa una intervención militar celebraba la restauración local oficial
de la Compañía y la inscribía dentro de un misterioso designio divino cuyos
ejecutores eran Fernando VII y los jesuitas, pero cuyo resultado final se
desconocía. Estos sacerdotes calmarían las turbulentas aguas novohispanas con
su predicación capilar o funcionarían como bálsamo religioso al malestar
político local. Sin mencionar directamente a los movimientos revolucionarios,
la Relación transformaba también a los jesuitas en ideales herramientas
de pacificación política. Finalmente, estudiando las cartas del tucumano Diego
León de Villafañe, testigo directo de primera fila del proceso emancipatorio
local, pudimos observar como las fuertes críticas a las consecuencias
religiosas de la revolución podían ir de la mano de una adaptación a las nuevas
realidades y lenguajes políticos. A pesar de ser presentado por cierta
historiografía apologética como un jesuita defensor de la causa patriota, el
posicionamiento de Villafañe frente a la revolución iniciada en Buenos Aires en
mayo de 1810 fue ambiguo y pragmático: mientras condenaba las intromisiones del
gobierno en la esfera religiosa, buscaba su apoyo para sus proyectos misionales
en la Araucanía. Aún en la oposición compartida a los procesos de
independencia, hemos podidos observar en estos tres casos interesantes
diferencias entre los jesuitas estudiados.
El estudio de estas trayectorias y posicionamientos
son fundamentales para complejizar el debate en torno a la participación o
influencia de los jesuitas en la emancipación americana. Al centrarse en la
actividad de grandes figuras de la comunidad de jesuitas expulsos como Juan
Pablo Viscardo o en la influencia de pensadores clásicos como Francisco Suárez,
la mayoría de las investigaciones tradicionales ha descuidado los miedos,
preocupaciones y esperanzas que una gran parte de los jesuitas iberoamericanos
tuvieron frente a la ruptura de los vínculos políticos entre América y España.
De la misma manera, al focalizarse en el carácter a priori “revolucionario”
del pensamiento o praxis jesuítica no se prestó atención a las reflexiones de
los ignacianos más conservadores o reaccionarios, ni se indagó sobre las formas
en que los jesuitas fueron recordados en el continente tanto antes, durante
como después de los procesos de emancipación. De esta manera, se tendió a
ofrecer, como señalamos al comienzo de este trabajo, una imagen homogeneizante
del pensamiento jesuítico. En estas páginas pudimos ver, en cambio, posturas de
jesuitas y de miembros de las redes filo-jesuíticas que se alejan de estos
análisis más tradicionales. El estudio de los posicionamientos de los jesuitas
frente a eventos críticos revolucionarios fue útil para relativizar las
etiquetas y categorías que la historiografía apologética había aplicado a los
ignacianos americanos y complejizar el tradicional debate en torno a la
participación de estos sacerdotes en la independencia del continente. En este
sentido, y dado el tamaño y la diversidad de la
comunidad de expulsos, será necesario continuar estudiando en el futuro las
opiniones, miedos y esperanzas de distintos ignacianos –tanto de origen
peninsular como criollo– sobre el futuro político-religioso americano del
continente para poder ofrecer un panorama más completo sobre la relación
efectiva de la Compañía de Jesús y sus miembros con los procesos de
independencia americanos.
Referencias bibliográficas
AA.VV. (1959). Presencia y sugestión
del filósofo Francisco Suárez. Su influencia en la Revolución de Mayo.
Kraft.
Battlori S.J., M. (1953). El abate
Viscardo. Historia y mito de la intervención de los jesuitas en la
independencia de América. Instituto Panamericano de Geografía e Historia.
Boutry, P.
(2010). Edgard Quinet et le mythe jésuite: una comparaison de quelques textes.
P. A. Fabre, C. Maire (Eds.). Les antijésuites. Discours, figures et lieux
de l'antijésuitisme à l'époque moderne. Presses Universitaires de Rennes, pp.
291-138.
Brading, D. (2004). Introducción: Juan
Pablo Viscardo y Guzmán, patriota y “philosophe” criollo. J. P. Viscardo y
Guzmán. Carta dirigida a los españoles americanos. Fondo de Cultura
Económica, pp. 15-68.
Cañizares Esguerra, J. (2007). Cómo
escribir la historia del Nuevo Mundo: historiografías, epistemologías e
identidades en el mundo del Atlántico del siglo XVIII. Fondo de Cultura Económica.
Castañiza, J.F. (1816). Relación
del restablecimiento de la sagrada Compañía de Jesús en el reyno de Nueva
España. Imprenta de D. Mariano Ontiveros
Chiaramonte, J. C. (2004). Nación y
Estado en Iberoamérica. El lenguaje político en tiempos de las independencias.
Editorial Sudamericana.
Fabre,
P. A., Morales S.J., M. (Coords.) (2020), La Compagnie de Jésus des Anciens Régimes
au monde contemporain (XVIII-XX siecles). Institutum Historicum Societatis Jesu.
Fernández Arrillaga, I. (1997). Profecías, coplas, creencias y devociones de
los jesuitas expulsos durante su exilio en Italia. Revista de Historia Moderna, (16), 83-98.
Fernández
Arrillaga, I. (2000). La persecución de los jesuitas que no juraron la
Constitución de Bayona en la correspondencia entre los PP. Juan José Carrillo y
Manuel Luengo (1803-1813). Revista De Historia Moderna, (18), 223–244.
Font Oporto, P. (2018). El derecho de
resistencia civil en Francisco Suárez. Comares.
Furlong
S. J., G. (1960a). Francisco Suárez. El “filósofo” de la emancipación hispanoamericana. G.
Furlong (Ed.). Los jesuitas y la escisión del Reino de Indias. Amorrutu,
pp. 29-77.
Furlong
S. J., G. (1960b). Juan José Godoy. El “precursor” de la emancipación hispano americana. G.
Furlong (Ed.). Los jesuitas y la escisión del Reino de Indias. Amorrutu,
pp. 79-96.
Furlong S. J., G. (1960c),
“Diego León Villafañe y sus cartas referentes a la revolución argentina”. Boletín de la Academia Nacional de la
Historia, (XXXI), 87-212.
Furlong S. J., G. (1962). Diego León
Villafañe y su “Batalla de Tucumán” (1812). Ediciones Theoria.
Gabriel, F. (2010). An tyrannum opprimere fassit? Construction d’un lieu commun: la réception française du De
Rege et regis institutione de Juan de Mariana (Tolède, 1599). P-A. Fabre, C.
Maire (Eds.). Les antijésuites. Discours, figures et lieux de
l'antijésuitisme à l'époque moderne. Presses Universitaires de Rennes, pp. 91-138.
Gómez Díez, F. J. (2021).
A la sombra de Juan Manuel de Rosas. Historia secreta de la supresión de la
Compañía de Jesús en Buenos Aires. Universidad Francisco de Vitoria.
Gómez Rivas, L. (2021). Escolástica e
independencia: las bibliotecas jesuitas al tiempo de la emancipación americana.
Editorial Fe y Libertad.
Guasti, N. (2006). L'esilio italiano dei gesuiti spagnoli. Identità, controllo
sociale, e pratiche culturali (1767-1798). Edizioni di Storia e
Letteratura.
Lovay, S., Page, C. (2013). El regreso
del P. Diego León de Villafañe, último jesuita de la antigua Provincia del
Paraguay. Antiguos Jesuitas En Iberoamérica, 1(2), 155-169.
Luengo
S.J., M. (2011). Diario de 1808. El año de la conspiración. Universidad
de Alicante.
Luengo
S.J., M. (2015). Diario de 1814 y 1815. El final del destierro y la
restauración de la Compañía de Jesús.Universidad de Alicante.
Lynch,
J. (2012). Dios en el Nuevo Mundo. Una historia religiosa de América Latina. Crítica.
Maldavsky, A., Wilde,
G. (2014). Paradojas de la ausencia. Las misiones jesuíticas sudamericanas y el
imaginario posterior a la restauración. L. Correa Etchegaray, E. Colombo, G.
Wilde (Coords.). Las misiones antes y
después de la restauración de la Compañía de Jesús. Continuidades y cambios,
Universidad Iberoamericana, pp. 99-126.
Morales, M. (2007). El
arte se me ha perdido. Aproximaciones a la historiografía jesuítica. Historia y Grafía, (29), 17-56.
Morales, M. (2010). Riflessioni
su un corpo malinconico. Esempi di scritture dall'esilio. U. Baldini, G. P.Brizzi,
(Eds.), La presenza in Italia dei gesuiti
iberici espulsi. Clueb, pp. 391-409.
Perrone, N. (2013), “Si no eres jesuita
serás jansenista; y si no eres jansenista serás jesuita”. El problema del
jansenismo en Causas de la revolución de Francia de Lorenzo Hervás y Panduro
S.J. (1735-1809). Hispania Sacra, (65) No Extra 2, 203-230.
Perrone, N.
(2023). El último jesuita de la provincia del Paraguay. Análisis de la
correspondencia inédita de Diego León de Villafañe (1799-1828). SB.
Perrone,
N., Scocchera, V. (2018). Los altares portátiles tras la expulsión de la
Compañía de Jesús en el Río de la Plata y Chile (1780-1820): una historia de
agencias y resignificaciones. Historia, (51) (II),
517–548.
Scocchera,
V. (2017). Intercambios epistolares entre Córdoba, Buenos Aires y Roma:
circulación de imágenes, objetos devocionales y documentos eclesiásticos
durante el período de supresión jesuita. Nuevo Mundo Mundos Nuevos, (6),
1-16.
Vega,
F. (2025). Libros en la selva. Bibliotecas jesuíticas y circulación de
saberes en las misiones de guaraníes (siglos XVII y XVIII). Ampersand, En prensa.
Verdoy
S.J., A., Pizarrón, H. (Eds.) (2020). La Restauración de la Compañía de
Jesús en España (1815-1835). Mensajero.
Vogel,
P. (2023). For God and Liberty. Catholicism and Revolution in the Atlantic
World, 1790-1861. Oxford University Press.
Zermeño Padilla, G.
(2015), El retorno de los jesuitas a México en el siglo XIX: algunas paradojas.
Historia mexicana, (64), 1463-1540.
[1] Los tomos del Diario de Luengo solo se han editado parcialmente por investigadores de la Universidad de Alicante y se conservan en el Archivo del Santuario de San Ignacio de Loyola en Loyola, España.
[2] La provincia de la Paraquaria jesuítica abarcaba aproximadamente los territorios del posteriormente formado Virreinato del Río de la Plata.
[3] La historiografía reciente en torno a la restauración de la Compañía de Jesús ha demostrado cómo durante el siglo XIX los jesuitas se concentraron mucho más en reconstruir sus actividades educativas en centros urbanos que en recuperar su actividad misional (Maldavsky y Wilde, 2014).
[4] Guillermo Furlong (1960c) editó parcialmente las cartas de Villafañe posteriores a 1808. Una edición completa de las mismas puede verse en Perrone (2023). Para una mejor lectura aquí, se ha modernizado la ortografía de las cartas.
[5]
Archivo Histórico de la Provincia Argentino-Uruguaya de la Compañía de Jesús (a
continuación, AHPAUCJ), Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de
Villafañe a Ambrosio Funes, 24/02/1809. Villafañe reconstruye aquí una
discusión con Nicolás Laguna. Laguna
tuvo una amplia participación dentro del proceso emancipatorio local. Fue
elegido diputado de la Asamblea del Año XIII y, posteriormente, gobernador de
Tucumán.
[6] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 24/02/1809.
[7] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 10/12/1808. En varias cartas a lo largo de los años se puede ver el continuo interés de ambos –Villafañe y Funes– por la restauración de la orden ignaciana, tanto antes como después del inicio del proceso independentista.
[8] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe,
Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 09/01/1809.
[9]
AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a
Ambrosio Funes, 10/10/1808.
[10] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 16/08/1810.
[11] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 10/06/1811.
[12] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 23/11/1811.
[13] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 10/04/1812.
[14] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 10/02/1812. De la misma manera, el jesuita proponía a su amigo cordobés un patriotismo de carácter más localista frente a las abstracciones revolucionarias: “Yo no conozco más patria que a Tucumán y su jurisdicción. No conozco esa patria ideal.” AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 10/11/1813.
[15] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 09/11/1812.
[16] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 11/05/1813.
[17] El jesuita redactó dos obras para combatir la
difusión de obras e ideas heterodoxas: De la legítima ordenación de los
obispos en la Iglesia Católica y Antídoto en compendio contra el erróneo
milenario contra las ideas milenaristas de su correligionario chileno
Manuel Lacunza.
[18] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 09/12/1813.
[19] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe,
Carta de Diego León de Villafañe a Ambrosio Funes, 26/02/1817.
[20]
AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe, Carta de Diego León de Villafañe a
Carlo Pedicini, secretario de la Congregación de Propaganda Fide,
04/05/1818.
[21] AHPAUCJ, Fondo Diego León de Villafañe,
Carta de Diego León de Villafañe a Juan Martín de Pueyrredón, 10/08/1818.