Revista
Andes, Antropología e Historia
Vol. 34, Nº 2, Julio – Diciembre 2023
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obra está bajo licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC
BY-NC
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
EL REGISTRO ETNOGRÁFICO DE RITUALES Y FESTIVIDADES VINCULADAS CON EL
CICLO AGRÍCOLA EN EL VALLE CALCHAQUÍ NORTE Y LA MEMORIA DEL PASADO INDÍGENA
THE ETHNOGRAPHIC RECORD OF RITUALS AND
FESTIVITIES LINKED TO THE AGRICULTURAL CYCLE IN THE NORTHERN CALCHAQUÍ VALLEY
AND THE MEMORY OF THE INDIGENOUS PAST
Gimena Alé Marinangeli
División de Arqueología FCNyM (UNLP)
gimemarinangeli@gmail.com
María Cecilia Páez
División de Arqueología FCNyM (UNLP)
ceciliapaez@gmail.com
Fecha de ingreso: 22/12/2022 Fecha de aceptación: 15/09/2023
Resumen
El vínculo entre
pasado y presente ha sido un tema largamente debatido desde diferentes
enfoques, poniendo en juego las nociones de tiempo, identidad y memoria en las
construcciones de sentido que se hacen en torno a las sociedades y sus
territorios. Una de las dimensiones a partir de las cuales es posible analizar
esta relación es la agrícola, por la importancia que tiene para las sociedades
vallistas, tal como ocurre en el sector norte del Valle Calchaquí (Salta,
Argentina), referente de esta investigación. Partiendo de la idea de que la
importancia de la labranza de la tierra se remonta a tiempos prehispánicos, en este
trabajo nos hemos propuesto analizar aquellos aspectos rituales que atraviesan
las prácticas de siembra y cosecha contemporáneas, con la intención de que
puedan auxiliarnos en la comprensión de los aspectos materiales del pasado. Para
ello se ha puesto en relación el registro oral con el registro material en un
marco de teoría en donde se destaca la noción de tiempo largo y la importancia
de la memoria como dispositivo de resistencia. Las conclusiones a las que
llegamos permiten rescatar la idea de fertilidad, definida a partir de las
nociones de relacionalidad, complementariedad y reciprocidad, así como discutir
su vigencia en la actualidad en tanto racionalidades no hegemónicas que
resisten a través del ejercicio de la memoria.
Palabras clave:
Valle Calchaquí
Norte, prácticas agrícolas, arqueología y etnografía, fertilidad, ritualidad
Abstract
The link between past and present has been a topic
long debated from different approaches, bringing into play the notions of time,
identity and memory in the constructions of meaning that are made around
societies and their territories. One of the dimensions from which it is
possible to analyze this relationship is agriculture, due to the importance it
has for the valley societies, as it occurs in the northern sector of the
Calchaquí Valley (Salta, Argentina), the referent of this research. Based on
the idea that the importance of tilling the land dates back to pre-Hispanic
times, in this work we have proposed to analyze those ritual aspects that go
through the contemporary practices of sowing and harvesting, with the intention
of helping us to understand the material aspects of the past. For this purpose,
the oral record has been related to the material record within a theoretical
framework in which the notion of long time and the importance of memory as a
device of resistance are emphasized. The conclusions reached allow us to rescue
the idea of fertility, defined from the notions of relationality,
complementarity and reciprocity, as well as to discuss its validity today as
non-hegemonic rationalities that resist through the exercise of memory.
Key
words: Northern Calchaquí Valley, agricultural practices, archaeology and
ethnography, fertility, rituality
Introducción
Este trabajo se enmarca en el área andina, comprendida no
sólo como el territorio ubicado hacia la parte occidental de América del Sur, sino
también en relación a una identidad regional vinculada a organizaciones
socioculturales que presentan ciertos aspectos comunes, tanto en la historia
pre-colonial como en el presente[1].
Estas características que tienen que ver con procesos sociohistóricos,
prácticas, representaciones y rasgos culturales compartidos; configuran
sociedades que conjugan ciertos elementos a partir de una raíz prehispánica, en
relación con otros urbano-occidentales[2]
en el devenir histórico propio de cada una[3].
En algunas de estas sociedades del territorio americano, prevalecen lógicas del
cuidado y de crianza que invitan a un vínculo intersubjetivo marcado por la
afectividad, más que por una racionalidad cartesiana[4], donde
la noción de naturaleza es concebida en términos de recurso, incondicionalmente
disponible para la explotación de los humanos[5]. En este marco de
significado, la tierra y todo lo que ella contiene adquiere valor en tanto
productores de subjetividades, a partir de lo cual se garantiza no sólo la
reproducción biológica sino también social[6].
Para muchas de estas sociedades referidas, la dimensión simbólica del
territorio juega un papel esencial, dado que consideran que todo lo que
trabajan, transitan y vivencian es sagrado. Esta sacralidad implica, así,
significados muy diferentes a los que se suelen asociar con el trabajo
agrícola, la cría del ganado o a la economía desde la óptica de Occidente. Así,
es en la chacra donde transcurre la crianza de las plantas y los animales, pero
también del suelo, el agua y el microclima[7],
y ellos, a la vez, crían recíprocamente a las personas[8].
Esta matriz ontológica hunde sus
En este marco, comenzamos a trabajar acerca de las formas en
que se organizaban las prácticas de producción relacionadas con la labranza de
la tierra en el sector norte del Valle Calchaquí desde la perspectiva de los
propios actores[11].
Uno de los aspectos resonantes de la investigación se vinculó con la
importancia de la ritualidad en los diferentes momentos de la labor agrícola, y
la posibilidad de que esto se relacionara con la memoria indígena en un
territorio ancestralmente ocupado, donde la población actual mantiene un sólido
nexo identitario con el pasado.
Así, en este trabajo nos hemos propuesto profundizar en los
aspectos rituales desde la etnografía, con la intención de que pueda
auxiliarnos en la comprensión de las formas de ver y habitar el mundo
prehispánico, a propósito de la evidencia material relacionada con las
prácticas agrícolas. Para ello, se ha apelado a un conjunto de entrevistas basadas
en guión o semiestructuradas en profundidad, poniendo el acento en aquellos
relatos que remiten a aspectos rituales y simbólicos involucrados en las prácticas
de siembra, cosecha y en la concepción de la tierra que da lugar a las mismas. Se
trata de veinte diálogos que se establecieron en el marco del trabajo de tesis
doctoral de la primera autora en las localidades de Cachi, Payogasta y áreas
rurales cercanas, entre los años 2014 y 2018. En relación al criterio de
selección de los interlocutores, se estableció un muestreo intencional, a
partir de aquellas personas que conocíamos tras visitarlas los primeros años y
que consideramos referentes en la comunidad local por estar vinculadas a
determinadas celebraciones, convocar a otras personas en festividades
regionales, entre otras. Asimismo, empleamos también la técnica de bola de
nieve o cadena, dado que esos interlocutores habilitaron el acceso a otros
referentes del tema, con quienes establecimos situaciones de entrevista.
El área del Valle Calchaquí comprende una depresión
geológica de valles intermontanos con orientación norte-sur, que transcurre a
modo de franja a través de las provincias de Salta, Tucumán y Catamarca. De
acuerdo con sus características climáticas y geomorfológicas, es posible
dividir al Valle Calchaquí en dos sectores, norte y sur. La parte norte o Valle
de Arriba tiene una topografía montañosa donde el valle del río Calchaquí es estrecho en su
origen en la zona de La Poma, y se va ampliando hacia el sur, en el
departamento de Molinos, donde los autores referenciados establecen el límite
de esta subdivisión[12].
En esta zona las condiciones son más áridas y posibilitan un uso agrícola entre
un 2 y 3% de su superficie[13].
El área que abarca se extiende hasta la quebrada de Angastaco y sierra de
Apacheta, incluyendo los departamentos de La Poma con su municipio homónimo,
Cachi con las localidades de Cachi y Payogasta, y Molinos, con las
correspondientes cabeceras de Molinos y Seclantás[14].
Dentro de esta amplia superficie, nos concentraremos en las localidades de
Cachi, Payogasta y parajes aledaños (Figura 1).
Figura 1. Área en la que se desarrolla la
investigación
Fuente: Marinangeli et al.,
2022[15]
El paisaje del Valle se caracteriza por casas bajas,
principalmente de adobe, acompañadas por su chacra y su corral. Las actividades
agrícolas bajo riego son preponderantes, junto al complemento de la ganadería
de ovinos y caprinos[16].
Gran parte de la producción agrícola está orientada al autoconsumo, si bien en
las últimas décadas se ha profundizado el desarrollo de cultivos como la vid,
que junto al pimiento para pimentón, constituyen los principales cultivos de renta
del Valle[17],
reconfigurando los esquemas socioterritoriales previos a estos modelos de
desarrollo[18].
Para organizar este
trabajo, se presenta un primer apartado donde se pone en relación el rol de la
arqueología y la retroalimentación con la antropología en las interpretaciones
de las prácticas del presente, y luego puntualmente de la construcción de
memoria y formas de habitar y transitar el territorio que se construyen en la
actualidad, pero que tienen que ver con procesos de resistencias en el Valle Calchaquí
Norte y prácticas actuales vinculadas a aquellas que vivenciaron los antiguos
pobladores. A continuación se presentan rituales vinculados al ciclo agrícola
de la región a partir de la información etnográfica construida con los
interlocutores, así como su relación con los ciclos lunares y otros eventos
significativos del calendario agrícola para, a partir de allí, repensar el
registro arqueológico del Valle, vinculado con prácticas agrícolas.
A propósito de la sutura entre
pasado y presente
La relación entre la
Arqueología, con su independencia disciplinar tan buscada, y la Antropología,
ha sido un tema siempre en agenda. Desde los trabajos de Binford en la década
de 1970[19]
hasta los enfoques decoloniales[20],
se ha construido una valiosa estructura teórica donde, al margen de las
diferencias entre cada una de las propuestas, lo que se resalta es el maridaje
que parece existir entre ambas, si bien el vínculo no resulta para nada
simétrico. Así, para la Arqueología, el estudio de las sociedades actuales abre
una puerta a la posibilidad de interpretar el pasado sobre la base de las
subjetividades del presente aunque, como dice Hodder[21],
más que atar una interpretación con otra, se trata fundamentalmente de “ampliar y estimular la imaginación histórica”[22].
Así planteado parece
que la cuestión de los límites es un punto medular en la relación, lo que no
parece sencillo porque la Arqueología fue saliendo paulatinamente de la cápsula
prehispánica para avanzar sobre lo histórico, lo republicano y lo contemporáneo.
De esta forma, la materialidad también disputa la potestad sobre la Historia,
performando un terreno que se constituye, muchas veces, en una prerrogativa del
método más que de las incumbencias. Es probable entonces que lo que disciplinarmente
percibimos como solapamientos, sea casi la consecuencia natural de un dogmático
seccionamiento que sólo responde a una facilidad analítica porque fuera de ese
plano, la sociedad que estudian unas y otras disciplinas es la misma. Esto no
es planteado en el sentido que admite lo idéntico o replicable sino en aquello
que tiene que ver con su configuración histórica y social.
Es así que entonces
lo que epistemológicamente anida a la Antropología y la Arqueología en
vinculación con el territorio tiene que ver con las identidades, con las
relaciones intersubjetivas y con una construcción de sentidos en donde los
significantes que preserva la memoria son revalidados constantemente en lo
cotidiano. Un concepto que podría resumir todo lo anterior es el de Patrimonio,
en tanto juego dialéctico entre pasado y presente, donde lo objetual da lugar a
una síntesis entre objeto, práctica (sujeto) y ritual[23].
Esto particularmente es valioso si pensamos en sociedades con una constante
reclamación de su pasado, en donde éste es recuperado en el presente, ya sea en
un marco de disputa y conflicto, o como parte de los esquemas de representación
en los que cotidianamente se reproduce la práctica[24].
De esta forma, pensar las sociedades desde una noción de tiempo largo, desafía
las interpretaciones sostenidas sobre la analogía para la cual, cualquier
relación, sea de semejanza o de disparidad, se sostiene sobre la existencia de
dos entidades, diferentes y comparables.
No es nuestra
intención detenernos sobre este punto, sobre el que hay abundantes estudios[25].
En cambio, es válido traer a discusión la situación concreta de lo que constituye
nuestro caso de estudio, donde los habitantes del Valle durante mucho tiempo se
vieron obligados a sostener su derecho a la identidad sobre la base de
comprobar la ocupación ininterrumpida de sus territorios.
El despojo que no pudo ser
En los Valles
Calchaquíes, la resistencia de los grupos indígenas se extendió por más de 130
años[26].
Una vez finalizado el período de conquista, la Corona repartió estas tierras
entre los españoles que habían participado, que empezaron a explotarlas
utilizando la fuerza de trabajo de los habitantes locales[27].
Los análisis de fuentes etnohistóricas pendulan desde un vaciamiento y
desestructuración total de los habitantes del Valle, hasta posturas más
relativas que consideran el rol activo de los indígenas en la adopción de
diversas estrategias durante el proceso de resistencia. Desde esta mirada, si
bien las grupalidades en general fueron desnaturalizadas y extrañadas, su grado
de desmembramiento fue diferencial en relación al carácter de su participación
en la conquista.
De acuerdo a la
documentación judicial analizada por Quintián[28],
tras establecerse el orden colonial, la población indígena local obtuvo
condiciones para evitar la desestructuración de sus pueblos, a la vez que
conservaron parte de sus territorios hasta fines del siglo XVIII. Esto se
refleja en la cantidad de población indígena que para el año 1673 se registraba
en el Padrón de Pueblos y Encomiendas de Salta, teniendo en cuenta que al menos
tres de los cinco pueblos y encomiendas en las que fueron asentados se ubican
en la misma área de residencia -encomienda de San Pedro de Nolasco en Molinos,
y cerca de los pueblos de Cachi y Payogasta otras dos parcialidades-[29].
Al respecto,
Rodríguez[30]
se pregunta
además de estos nuevos
propietarios y sus familias ¿quiénes conformaron la nueva población? Las
desnaturalizaciones, como ya hemos señalado, plantearon una paradoja: si bien
los conquistadores accederían finalmente a la propiedad de la tierra ¿quiénes
serían los encargados de trabajarla? Si cabe la posibilidad de que todos los
pobladores originarios fueran desterrados de sus tierras natales ¿es dable que,
a pesar de la prohibición que sobre ellos pesaba, muchos volvieran al Valle
durante esos primeros años post-conquista? Asimismo, menciona otra paradoja en
cuanto a la composición étnica de la población rural vallista, dado que si ha
sido despoblado de sus habitantes originarios ¿cómo podría explicarse que, de
acuerdo con el censo de 1776, la población indígena fuera mayoritaria?[31].
En este sentido, si bien se registran complejos procesos
demográficos y de movilidad de población, Rodríguez sugiere que los antiguos
pobladores del Valle que habían sido desnaturalizados, volvieron. Dentro de
estos procesos poblacionales, se destacan la merma de población local durante
la primera mitad del siglo XVII y la afluencia de grupos indígenas del Alto
Perú a partir de 1750, atraídos por la expansión del comercio mular y el
desarrollo ganadero en el área[32].
En cuanto a las razones de los regresos, se menciona “el vínculo
ancestral que ligaba al indio con su tierra”[33],
las obligaciones impuestas por los encomenderos[34],
o las mercedes de tierra en las que se habían mantenido a los indios amigos en
el área pular[35].
Estos retornos durante y después del proceso de desnaturalización al lugar de
donde habían sido extrañados, tomaron distintas formas en cuanto a las causas,
cantidad de población, forma de realización, etc. pero fueron constantes en el
tiempo[36].
Sobre esta base histórica, es posible ligar las prácticas
contemporáneas con aquellas formas de habitar y transitar el territorio que
vivenciaron los antiguos pobladores del Valle, aunque esta asociación requiere
ser analizada en toda su dimensión y complejidad.
Rituales
vinculados con el ciclo agrícola
A partir del relato
de los pobladores de Cachi y localidades aledañas, así como de las experiencias
que reproducen cotidianamente, fue posible aislar un conjunto de prácticas que
encontramos relacionadas con el ciclo agrícola y que tienen especial interés
para ayudarnos a pensar el registro arqueológico del Valle.
La Pachamama
Una de las
festividades más representativas dentro del ciclo anual es la celebración de la
Pachamama. La asociación con las
nociones de fertilidad y feminidad son aspectos que prevalecen en los discursos
sobre la creencia en todo el mundo andino[37]
y que también se reproducen en las entrevistas que realizamos, donde además se
vincula con la idea de ancianidad, probablemente a partir de la idea implícita
de sabiduría. Al respecto,
La Pachamama es una madre tierra, pero la abuela
decía que es una señora la Pachamama que por ahí aparece a las personas, una
señora bien ancianita con su bastón, nada más que un vestido tenía, flores, un
sombrerito. Que aparece dicen, entonces la abuela se vestía así, con su
vestidito lleno de flores, ella llamaba serpentina a unas cintas que compraba y
le ponía a los vestidos eso, así hecha una Pachamama me decía ella [38]
Otra de las nociones
con la que aparece ligada en su condición de deidad tiene que ver con el
cuidado y protección de todo aquello que contiene, en oposición a cualquier
lógica extractivista. De esta forma, la Pachamama sólo
habilita a obtener lo necesario para la reproducción de la vida (Figura 2), no
aquello relacionado con la avaricia o el abuso. En tal sentido, un relato
recopilado en las entrevistas muestra esto con mucha claridad:
Mi abuelita sabía contar un cuento. Antes decían
que iban al cerro y cazaban los guanacos, las vicuñas, y eso. Y una vez había
un hombre que era muy angurriento digamos, él más tenía más quería, y entonces
la Pachamama cuando él ha ido al cerro, no lo dejaba cazar, creo que se fue al
sucho algo así, se le amontonaron los pies, no podía caminar, los brazos, todo
quedó así amontonado. Y dice que hay otro que apenas tenía humita para darle de
comer a sus hijos, y ha ido a cazar un guanaco y después le ha dado una mula
cargada de plata la Pachamama, eso había contado mi abuelita cuando vivía ella.
Por eso ella sabía decir cuando uno va al cerro a cazar un guanaco, no hay que
cazar dos o tres, matarlos apenas por matarlos, primero se va y se pide permiso
a la Pachamama y mata unito y con eso trae para comer, no agarrar y matarlo
apenas por matar y dejarlo porque eso la Pachamama no lo permite. Pero hay
algunos que no creen nada, dicen "ah, qué va a hacer la Pachamama, si no
se ve", dicen cualquier cosa, pero no es así. Y otros no creen también en
dios ni en la virgen, ha visto, pero son cosas que uno tiene que creer porque
es la realidad[39]
(E., 2018, Cachi).
Figura 2.
Cultivo de la chacra para auto
Fuente:
imagen tomada por las autoras
La idea de una deidad
poderosa aparece ligada a la concepción andina de reciprocidad por la cual lo
que se ofrece a la Madre Tierra será devuelto en la forma de cuidado,
protección y bonanza, al mismo tiempo que establece un vínculo complementario
con los sujetos humanos que permite el equilibrio del cosmos
Tiempo atrás se hacía Pachamama en la casa pero no
le contabas a nadie más que a conocidos, a gente de confianza porque en tiempos
de colonización se empezó a privar hasta un punto que el culto a la madre
tierra comenzó a ser secreto para la gente que vivía acá en la zona. Ahora va a
ser la Pachamama comunitaria acá en la plaza. Y el culto a la madre tierra sabe
cómo es ¿no? se convida con la madre tierra misma los frutos que se han
cosechado ese año, así que en marzo abril cuando empezamos a juntar la cosecha
se va separando el fruto que se levanta: la papa, choclo, zapallo se prepara
para comer en agosto recién porque se va a compartir con la madre tierra, por
eso se separa, se guarda sin que nadie lo toque nada. Pero ahora ya no, se
distorsionó mucho porque ya todo es comprado antes no se permitía comprar cosas
para la madre tierra salvo el cigarrillo y algunos lo hacían también, iban a
buscar hojas de tabaco de allá de la campaña, de Quijano esa zona pero hubo un
tiempo que aquí se cosechó tabaco también, hacía madurar la hoja secar y tenías
guardada en una bolsa para armar cigarrillos para la Pachamama. Y después el
alcohol se hacía de la fruta: durazno, manzana, uva todo era hecho si todo se
elaboraba en la casa para compartir con la madre tierra, no debía intervenir la
plata dice como que ella no aceptaba eso, que le des un papel porque no
significaba valor era un papel cualquiera. Ahora sí porque ahora todos compran,
todo se compra hasta las empanadas se pueden comprar pero la idea era compartir
una comida con la madre tierra una vez al año, así como se comparte con las
almas también se comparte con la madre tierra y bueno se hace un pozo en el medio
del patio en el lugar más importante de la casa y primero se tira agua y se
sahuma a la mañana temprano y después ya se va poniendo la comida y
compartiendo con toda la gente que tenés ahí en tu casa[41].
De acuerdo a las
referencias, el ritual del pozo en la tierra ocurre tanto en medio del
rastrojo, en ocasión de la siembra o la cosecha, como en proximidades de la
casa, o en espacios públicos, como es el caso de la celebración del 1 de agosto
en la plaza de Cachi. Esto último tiene que ver con la visibilización que
adquirió la instancia ritual para el turismo, y su conversión como atractivo
para los visitantes. En la localidad de Cachi, desde el año 2000
aproximadamente, se abre un pozo en la plaza principal donde los turistas se
acercan a compartir la práctica ritual e incluso comparten los homenajes en las
casas de familias a las que asisten (Figura 3). Si bien representantes de las
comunidades indígenas nos manifestaron que fue una idea de la población local,
en relación a otros procesos de resistencia, para evitar que la Pacha se
pierda, con posterioridad comenzó a folclorizarse y volverse un espectáculo
para el turismo, transformándose en “un homenaje ritual de fiesta”[42].
Aun identificando que son actividades propuestas para el turismo, la gente del lugar
participa de estas conmemoraciones que algunas veces se acompañan por ferias
realizadas en la plaza para vender sus productos, aunque el turismo en sí mismo
no represente una gran ayuda económica ni demasiada interacción.
Figura 3. Pozo
ritual para la ofrenda a la Pachamama
realizado
en la plaza de
Cachi en ocasión del 1 de agosto
Fuente: imagen
tomada por las autoras
La secuencia ritual,
en estos casos, está condicionada por las demandas de los visitantes, sin
embargo, la que se reproduce en el seno familiar o al interior de las casas
tiene algunas particularidades, si bien se destacan los grandes matices que
atraviesan la práctica. Las comidas que se ofrecen, generalmente, llevan una
preparación previa que, a veces, demanda un día de trabajo. En algunos casos,
se privilegian las cocciones tradicionales, con carne, papa, maíz, habas, en
tanto en otros, se opta por productos que ofrecen mayor practicidad. La
elección de una u otra opción tiene que ver con las dinámicas familiares pero
también con las concepciones que anidan acerca de la festividad, la comprensión
sobre lo que se considera que es del agrado de la entidad y la voluntad de
satisfacerla como parte de la relación recíproca que se establece. Lo mismo
ocurre con el número de participantes, en particular para la fiesta de agosto,
mientras que el resto de los ofrecimientos durante el año dependen generalmente
de la coyuntura, y no suelen congregar a un número mayor que la familia
directa. En cambio, para la fiesta calendárica, se procura que puedan
participar todos aquellos para los que se solicitan las bendiciones por lo que,
a veces, se espera que los hijos que se fueron de la casa en ocasión de sus
estudios en Salta, puedan regresar, o que la familia extendida se acerque para
el momento de destapar el pozo y hacer la ofrenda. Las distintas ocupaciones de
los miembros de la familia y la distancia son condicionantes cada vez más
presentes en la configuración del ritual, que aparecen como naturalizados al
momento de explicar los cambios entre la práctica con el paso del tiempo. A
veces se llega, incluso, a retrasar la fiesta lo que, si bien no es visto como
la situación ideal, tampoco representa una transgresión tan importante.
En lo que respecta a
la parafernalia que se utiliza para la ofrenda, incluye distintos elementos
como comidas y bebidas que son vertidas para la Pacha
pero también depositadas en sus botellas para que la deidad pueda calmar la sed
en el transcurso del año que pasará hasta la siguiente celebración. La coca es
un insumo muy importante, lo mismo que los cigarrillos. En algunos casos, se
opta por productos con el mínimo procesamiento, prescindiendo de las gaseosas o
las golosinas, por ejemplo, pero para otras familias esto no es un aspecto a
atender y se ofrenda todo lo que es del agrado de los participantes,
presumiendo que también lo será para la entidad (Figura 4). En este sentido,
cada pozo tiene sus particularidades si bien hay ciertos acuerdos que
parecieran ser importantes, o bien por la fuerza de la tradición o por lo que
se entiende que necesita la Pachamama.
El ritual que se
realiza en los rastrojos tiene la intención de promover la bonanza de las
cosechas por lo que las familias procuran respetarlo, al igual que el que
acontece al interior de los corrales para favorecer la reproducción de los
animales. La desatención, en cambio, puede condicionar la prosperidad de ese
año e incluso afectar otros órdenes de la vida de la familia, además del
productivo. Algunos entrevistados indicaron que sus abuelos hacían los rituales
alrededor de unas piedras que aún persisten en medio de las parcelas
actualmente cultivadas, pero que con el tiempo la práctica se fue perdiendo y
en la actualidad se realizan también en medio de los campos, pero directamente
en la tierra, prescindiendo de las piedras.
Figura 4a. Pozo
ritual con productos de consumo más tradicional
Fuente:
imagen tomada por las autoras
Figura 4b. Mesa
para ofrendar con productos procesados
Fuente: imagen
tomada por las autoras
Los ciclos
lunares y otros eventos del calendario agrícola
El hecho de tener
para comer y aprender a compartir espacios con los animales y plantas en un
diálogo constante con la Pachamama es
mencionado como uno de los motivos por los que se “cría” en lugar de
“producir”. En este sentido, se observan los días que “entra la luna” para
sembrar los cultivos que “se crían para arriba” como el maíz, habas, arvejas y
trigo; mientras que se espera que cambie la luna para sembrar la papa,
zanahoria y los que crecen debajo de la tierra. Incluso se tiene en cuenta este
aspecto para frutos como el tomate, que maduran con la luna llena, además de
que al cosechar también se observa la luna. De la misma manera, la luna nueva
propicia el crecimiento de los animales y las plantas, por lo que durante este
ciclo lunar es preferible castrar a los chivos para que “crezcan igual que la
luna”. En cambio, si se hace durante la luna llena, los cultivos no crecen o se
llenan de maleza. De la misma manera, actividades como trasplantar o desyerbar
también suelen estar guiados por la posición de la luna.
Cuando estaba por cosechar poroto esperaba la luna
nueva, cuando se veía chiquitita ahí comenzaba a cosechar, yo sabía decir bueno
ya hay que ir a juntar la arveja, juntar el poroto y me decían no espere la
luna nueva, ahora ya no. Dice que la luna nueva aumenta tu producción sabía
decir mi abuelita, no vas a ir a cosechar así nomás tu arveja tu poroto, es
para que aumente la luna nueva ella así decía. Los que crecen para abajo por
ejemplo la zanahoria bueno ahora nosotros lo hacemos cualquier día, cosechar
todavía por ahí se acuerdan pero ya muy poco en menguante. Yo sabía ver a la
abuela que saludaba a la luna, decía mira allá está la mama luna y salía ella
con sus dos manitos le pedía cuando recién estaba apareciendo, así es con sus
dos manitos le pedía: "mama luna mamá luna" le decía ella ¿qué le
sabrá pedir?[43].
La luna también
representa una entidad poderosa, capaz de promover la productividad de los
cultivos, tal como se desprende del fragmento anterior y de varias entrevistas
más, en donde se hace referencia a los pedidos que se hacen, siempre a la luna
nueva. Sin embargo, no solo se le pide por la siembra, también se menciona que
se le pide para que resulte algún deseo o también por dinero. En algunas
entrevistas aparecen algunas identificaciones con el género, los hombres le
piden al sol, y las mujeres a la luna. Es interesante destacar la similitud que
existe entre las denominaciones que fueron obtenidas en el marco de las
entrevistas y aquellas que menciona Steele y Allen[44]
en algunas comunidades quechua hablantes de los Andes Centrales, tayta inti (padre sol) y mama killa (madre
luna), guardando relación con las deidades del panteón inca, así como entre
estas y la vinculación con los géneros masculino y femenino en dichas
relaciones recíprocas, como refiere la siguiente mención,
El hombre al sol, mi marido siempre cuando salía el
sol sacaba la gorra "hola tata sol", decía. Yo cuando veo la luna
nueva digo "hay mamita luna que me de siempre tu fortuna" saco un
sencillo y lo muestro y no me falta, eso sí a la luna siempre le pido[45]
Otro de los aspectos
con los que se identifica a la luna es la fertilidad femenina. El acto de
“pollerear sobre los cultivos”[46]
es reiterado en los relatos, al igual que el hecho de que si esto lo realiza
una mujer embarazada, el resultado es mucho mayor. Se menciona que la papa y el
maíz salen más grandes, e incluso se los relaciona con “wawas”, cuyas
atribuciones humanas y rasgos de salubridad se vinculan a la fuerza que le da
la mujer fértil a la planta, enlazando la mujer y la luna a la noción de
fertilidad. Los cultivos que se mencionan cuando se hacen estas referencias
son, llamativamente, la papa, el maíz y las habas, todos nativos, con lo cual
se puede pensar que se trata de una creencia que afectaría a los cultivos más
tradicionales o bien, aquellos ancestrales que son la base de las comidas
andinas.
Igual cuando recién aparecía la luna nueva ella
salía y se levantaba los vestidos: "luna nueva dame más fortuna" y se
movía la pollera y daba una vuelta. "Así, así, chinas hagan así"
decía y sabía enseñarnos a nosotros a hacer así, cuando éramos chicas, yo
todavía me acuerdo. Y las mujeres embarazadas se pasaban pollereando en los
cultivos, se ponían pollera y se venían por medio de las habas, las papas, por
ejemplo el maíz, todo así[47]
.
Si usted va a cosechar papa la señora embarazada
tiene que pasar y hacer como una cruz, pasar por la raya o sino andar por ahí
ponerse un vestido y dice bueno hay que poder hacer pollerear dice para que
salga linda la papa, si es maíz para que salga lindo, maduro. Así sabía decir
la abuela, busquemos una señora que esté embarazada y venga a pollerear la
cosecha, alguien de la familia o bueno, si hay una vecina bueno que venga a
cruzarse por lo menos si no quiere hacer la cruz como tenía que hacer si quiera
que cruce por el rastrojo ya está. Mi papá sabía hacer pasar una señora que
siempre...debe ser que la conoce ella tenía 14 hijitos ¿cómo habrá hacer esa
señora? porque criar 14 hijos, toda una vida trasnochando[48].
Mi abuelita sabía hacer, cuando estábamos embarazadas
nos hacía sembrar la papa más, teníamos que echar las semillas y pisotear las
semillas de papa, caminar así, "así va a parir más" dice. Y parece
que era verdad porque la papa a veces tenía un montón de papas, una planta
papas lindas, bien grandes[49].
Si hay una mujer embarazada le da muuucha fuerza a
la planta por ejemplo la papa da grande, el maíz bien grande como si fuera una
wawa sale el maíz y bien gordo, eso tengo referencia que si pasa, el maíz bien
lindo bien lleno viene por eso yo creo en la Pachamama, la tierra da de todo,
todo lo que comés todo te da![50]
Por otro lado, el
carnaval o epuyai también es considerado un momento
importante dentro del ciclo anual, que marca una separación entre la época de
lluvias y la seca y con ellas, la relación con momentos de distintos cultivos
más que nada de raigambre local. En este período, celebran que los frutos están
madurando ya para cosechar y también relacionan el momento de inicio de la
estación seca, para el cálculo aproximado de las heladas. Cuando cae más
temprano, se espera que las heladas comiencen antes. Así,
Para el carnaval todos están florescientes todos
los frutos que se pueden usar, carnaval te trae todas las verduras, choclo por
ejemplo todas las verduras están para carnaval y la pascua se lo lleva todo, ya
caen las heladas y van desapareciendo. Para carnaval hay, la verdura que
busqués hay[51]
Según los relatos, hasta hace
algunos años, cierta parte de la cosecha de este tiempo era guardado
especialmente para la ofrenda a la Pachamama del
mes de agosto, de manera que algunos productos con una importancia simbólica
especial, como el caso del maíz, no faltaran en la mesa ritual. La selección de
aquello que sería reservado se realizaba sobre la base de su condición, en
especial aquellas mazorcas más sanas y grandes, las mejores dentro de la
cosecha.
(Re) Pensar lo
agrícola
De las referencias
etnográficas a las que hemos hecho mención retomaremos puntualmente dos
aspectos con los cuales repensar el registro material del Valle, vinculado con
las prácticas agrícolas. Uno se relaciona con el valor de las instancias
rituales en la intermediación de las actividades de siembra y cosecha. El otro,
con las prerrogativas de género y la importancia de lo femenino en cuestiones
que en Occidente están atravesadas por el imaginario de lo masculino[52].
Para ello, nos enfocaremos en el registro de las huancas,
un tipo de materialidad que ha sido extensamente trabajado por distintos
autores en el área andina, identificado e interpretado en el sitio Las Pailas[53].
Las Pailas es un
sitio con una gran extensión de campos agrícolas, localizado 16 km al NW del
pueblo de Cachi, en el departamento homónimo. A partir del relevamiento de las
estructuras que se utilizaron para cultivar y de los canales de irrigación que hicieron
posible la agricultura[54],
se puede identificar un conjunto de bloques de piedra interpretados como huancas, ubicados en medio de las 500 ha de campos que
componen lo que dimos en denominar, sectores 1 y 2 del sitio, ambos separados
por un cordón montañoso bajo y un camino que lo atraviesa. Se trata de rocas
del lugar, de la misma composición metamórfica que los muros que dividen las
parcelas agrícolas, aunque con tamaños mucho mayores que la media, de entre
0,50 y 1,50 m de alto y un ancho variable. Lo más llamativo de estas piedras es
que se encuentran en medio de los campos, lo que interfiere en las tradicionales
maneras de preparación de la tierra para la siembra, como el arado, la
distribución de la semilla, así como en las tareas de cosecha (Figura 5).
Figura 5.
Piedras individuales o en pares, ubicadas en medio de los campos
Fuente: imágenes
tomadas por las autoras
En este sentido, se
esperaría que conformaran parte de los muros, dado que, por las dimensiones que
mencionamos, no sería un problema moverlos unos metros para despejar la
superficie de trabajo, sin embargo, no fue el caso de estos bloques que, por el
contrario, parecen intencionalmente dispuesto en el medio, individualmente o en
pares (Figura 6).
Figura 6.
Relación de las piedras con el perímetro de las parcelas
Fuente:
imagen tomada por las autoras
Esta condición, junto con su conspicuidad en todo el sitio, nos
llevó a investigar su ocurrencia en otros lugares, encontrando una situación
idéntica en las referencias de Manzo[55]
para Coctaca (Jujuy, Argentina) y Tarija y Potosí (Bolivia) y grandes
similitudes con las huancas de Coscopunta, en Ancash (Perú)[56].
También aparecen en el registro etnográfico de las comunidades altoandinas de
Perú. En Chumbivilcas, piedras similares son denominadas ramaderos
cuando se relacionan con el cuidado y fertilidad animal o huancas
cuando lo hacen con la función agrícola[57].
Algo similar ocurre en Huaros-Canta, donde Farfán Lobatón[58]
relata la existencia de estructuras simbólicas asociadas a rituales en torno al
agua y la fertilidad que siguen teniendo un significado ritual, aún en la
actualidad.
Para el caso de Las Pailas, el registro material es similar
al de estos casos por lo que consideramos que se trataría de una arquitectura
ritual vinculada con el contexto más directo, es decir, la función agrícola.
Una de las dudas que surge es si esta representación ritual está dada sólo por
su presencia física o si, además, es posible esperar algún tipo de ofrenda
votiva, tal como ocurre en la literatura referida[59].
Así, en el año 2013 se excavó una de las piedras, encontrando elementos que
apoyaban esta segunda opción, tales como láminas de mica, fragmentos de cobre
corroído, cuentas de malaquita, fragmentos de tortero, instrumentos de
obsidiana, falanges de camélido y cerámica decorada, que hacen pensar en una
práctica que excede el ámbito de lo doméstico[60].
En otras palabras, es posible pensar que se realizaban rituales en medio de los
campos de cultivo que tenían como objeto la promoción de la fertilidad como
condición de vida y reproducción del grupo. Esto nos retrotrae a las
referencias de algunos entrevistados cuando hablaban de las piedras que estaban
en medio de sus parcelas y que, al ser consultados por su origen, indicaron que
las usaban sus abuelos para ofrendar a la Pachamama y que
si bien ellos ya no lo hacían, tampoco las movían de su lugar original por el
valor que tenían para sus ancestros.
El segundo elemento que nos interesa analizar tiene que ver
con que estas piedras están presentes en número de uno o dos por parcela,
siempre ubicadas en una posición central. Entendiendo que están relacionadas
con una gramática ritual, la cantidad presente debería explicarse en los mismos
términos. Así, fueron interpretadas en los términos del par femenino-masculino
que forma parte de la ontología andina, que alude al juego permanente de
complementariedad y oposición. Juntos, esos pares, constituyen el Yanantin que, en tanto categoría andina[61],
refleja los principios de relacionalidad, complementariedad y reciprocidad a
partir de los cuales se estructura el mundo[62].
Esto nos hace pensar en el rol que adquiere lo femenino en
las prácticas de siembra y cosecha que, de otra manera y con mucho mayor
detalle, también pudimos pesquisar en el registro etnográfico en torno a la
noción de fertilidad. Así entendida, la fertilidad trasciende el plano
productivo para conformarse como una de las categorías más vigorosas para
explicar la reproducción de la vida, de allí que sea estimulada permanentemente
a partir de la instancia ritual. La presencia de la mujer, y la mujer
embarazada, es condición para garantizar el crecimiento de los cultivos, de
manera opuesta a la noción de productividad con que Occidente valora la
práctica agrícola, que centraliza a lo masculino como portador de la fuerza de
trabajo. En el caso de las huancas, lo femenino y lo masculino son complementos, el uno del otro, necesarios para dar lugar y
criar la vida en términos biológicos y sociales, donde la paridad –y no la
dominación- parece ser la condición de su existencia.
Volver a los rituales del pollereo o el rol que adquiere la Pachamama como entidad femenina poderosa no pretende de
ninguna manera ensayar interpretaciones análogas sino más bien, recuperar estas
otras maneras de abordar la fertilidad y la reproducción en el mundo andino que
desafían el proyecto ideológico colonial y patriarcal[63].
En esta dirección hay mucho por trabajar aún, para lo cual un punto de partida
podría ser identificar aquellas percepciones y representaciones que sobreviven
a los esquemas hegemónicos en donde la naturaleza es un objeto y la cultura, el
sujeto dominante, capaz de hacerla productiva[64].
Es en estos intersticios en donde se pueden encontrar las puntas para pensar el
registro arqueológico, en tanto referentes de un pasado que se conserva entre
quienes habitan estos territorios y ejercitan, a modo de resistencias, su
memoria.
A modo de cierre
Para finalizar, es
importante retomar lo que dimos en llamar el vínculo ente Etnografía y
Arqueología, que no tiene que ver sólo con la posibilidad de trascender las
fronteras disciplinares como desafío académico, sino con la necesidad de
relacionar el pasado y el presente de las sociedades que analizamos en términos
epistemológicos y políticos. En este sentido, el andamiaje colonial ha
profundizado, desde su gesta, la distancia entre las sociedades americanas
preexistentes y aquellas generadas tras la conquista europea, lo que hasta no
hace tanto tiempo era reproducido en los círculos académicos como la diferencia
entre Historia y Prehistoria. Sin embargo, la superación de estas miradas
disciplinares no ha logrado calar tan profundo como pareciera necesario para
dejar de pensar en dos sociedades, una previa a la conquista y otra posterior,
una nativa y otra occidental, una indígena y la otra blanca. En ese esquema, el
tiempo juega un rol fundamental al definir los límites entre una y otra, al
permitir que se sostenga la diferencia entre un pasado resuelto y superado, y
un presente, siempre vigente y vigoroso. De allí que pensar en un tiempo largo
invita a transgredir y difuminar esas fronteras para poder encontrar las
relaciones allí donde lo primordial eran las diferencias. Igualmente
desobediente es el ejercicio de la memoria, ese poderoso dispositivo que se
permite corromper las ambiciones coloniales al enlazar lo que tan prolijamente
la Historia ha demarcado. A veces se manifiesta de manera muy obvia, como con
los rituales a la Pachamama, sobre los que nadie
discute su origen prehispánico. En otras oportunidades, como con las huancas que no son removidas pero tampoco ofrendadas, la
memoria está allí, resguardando los vestigios de una racionalidad diferente, a
la espera de que alguien la reclame.
¿De qué se trata esa otra racionalidad? Pensar la fertilidad
en el centro de las nociones de relacionalidad, reciprocidad y
complementariedad no genera sorpresas cuando la asociamos al pasado porque
podemos identificarla con una ontología no dicotómica, donde la cualidad de
sujeto no es exclusiva de los humanos y varios etcéteras, sin embargo, no deja
de llamar la atención cuando la encontramos reflejada en el presente. En varias
de las citas que nos proveyó la etnografía del Valle -puede identificarse algo
de todo eso: la noción de crianza, el paralelismo entre los cultivos y las
“guaguas”, la noción de dar y recibir o la idea de seres de la naturaleza que
puedan tener poderes, por poner algunos ejemplos. No se trata de relatos
aislados, sino de acuerdos que son reproducidos a veces de manera directa, como
en las entrevistas, a veces filtrados en coplas, versos o cuentos, desafiando
al tiempo lineal. Remiten a un pasado, pero también están aquí, forman parte de
lo que podríamos definir hoy como una racionalidad no hegemónica, ¿subalterna
acaso?, que disputa en el presente, su derecho a representar el pasado, un
pasado que se revalida constantemente en la arena del presente. En el centro de
esta dialéctica se ubica la memoria.
Agradecimientos
A
los pobladores de Cachi, en especial a Milagro e Isidro, con quienes
compartimos largas charlas e intercambiamos afectos. A las autoridades del
Museo Antropológico de Salta y el museo Pío Pablo Díaz, por el apoyo recibido
para la investigación. Al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas y la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica por el
apoyo financiero para las tareas de campo y laboratorio, a través de los
proyectos PICT2014-1907 y PIP 11220150100783. A los demás integrantes del equipo
de investigación, por su colaboración con los trabajos. A los revisores
anónimos y editores de la revista, cuyos aportes, lecturas y reflexiones nos
permitieron enriquecer y profundizar la propuesta original. La responsabilidad
por lo expresado es exclusiva de las autoras.