Revista
Andes, Antropología e Historia
Vol. 34, Nº 2, Julio – Diciembre 2023
Esta
obra está bajo licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC
BY-NC
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
LA
APROPIACIÓN DE UN RITUAL COMO
ESTRATEGIA
DE EXPANSIÓN:
EL CASO DEL BAUTISMO EN EL ESPIRITISMO
DE ALLAN
KARDEC
EN
ARGENTINA, 1880-1890*
THE APPROPRIATION OF A RITUAL AS A STRATEGY OF
EXPANSION:
THE CASE OF
BAPTISM IN ALLAN KARDEC’S SPIRITISM IN
ARGENTINA, 1880-1890
Gerardo Alberto Hernández Aponte
Departamento de Humanidades
Facultad de Estudios Generales
Universidad de Puerto Rico
Recinto de Río Piedras
gerardo.hernandez3@upr.edu
Fecha de ingreso: 22/11/2022
Fecha de aceptación: 03/08/2023
Resumen
En este artículo analizo, desde la antropología de la religión, un
ritual de bautismo celebrado en un centro espiritista kardecista en Argentina,
a finales del siglo XIX, y el discurso construido a favor y en contra de este por dos publicaciones espiritista.
Las
polémicas se estudian para entender la
función y el significado que tuvo el bautismo, a finales del siglo XIX, dentro del
movimiento espiritista. El
ritual se utilizó como mecanismo de expansión en una nación mayoritariamente
católica. Analizo, también, el origen de esta práctica exponiendo que es una de
las consecuencias de una polémica que ocurrió a raíz de un cisma en el
movimiento espiritista.
Palabras
clave: espiritismo kardecista, bautismo,
rituales, masonería, catolicismo
Abstract: This article analyzes, from the perspective of religion anthropology, a baptism ritual celebrated in a Kardecist spiritualist center in Argentina in the late 19th century, and the discourses in favor of and against it by two spiritualist publications. The controversies are studied in order to understand the function and significance of baptism within the spiritualist movement, in the late 19th century. The ritual was used as a mechanism for expansion in a predominantly Catholic nation. The article also analyzes the origin of this practice, exposing that it was one of the consequences of a controversy that occurred as a result of a schism in the spiritualist movement.
Keywords: Kardecist
spiritism, baptism, rituals, Freemasonry, Catholicism
El bautismo espírita no deja de ser una
especie de sublimación o recordación de los “ex católicos” transferidos para el
Espiritismo. Aunque lo practiquen con toda sencillez no deja de ser el fruto de
una intención oculta, una especie de amarra instintiva, condicionada en los
ceremoniales católicos[1].
Introducción
El
espiritismo kardecista nació en Francia en 1857. Esta doctrina constituyó el
sincretismo del espiritualismo, el magnetismo animal, el positivismo comptiano y la
idea del progreso. Como hijo de la Ilustración, la nueva doctrina se fundamentó
en la razón y la ciencia. Luego de su fundación, el espiritismo se propagó por
el mundo principalmente por dos vías, España y Francia[2].
Como en otros movimientos, Allan Kardec, su codificador, intentó mantener un
control dogmático sobre la doctrina. Durante su vida, hubo personas que
manifestaron creencias distintas a las postuladas en su doctrina. No obstante, él
siempre procuró marginarlas o contradecirlas[3].
A su muerte, acaecida en 1869, el espiritismo se diversificó y adquirió
numerosas divisiones. También, hubo fisuras y luchas internas en el interior
del movimiento central del espiritismo kardecista en Francia. Estas polémicas
tuvieron consecuencias en algunos de los países por los que se diseminó la
doctrina espírita, como, por ejemplo, Argentina.
El espiritismo llegó y comenzó a desarrollarse en Buenos Aires, a
principios de la segunda mitad de la centuria decimonónica, gracias a
inmigrantes europeos[4].
En la segunda mitad del siglo XIX, más de la mitad de los habitantes de Buenos
Aires eran extranjeros provenientes de España, Italia, Francia, Irlanda,
Alemania, entre otros países[5].
Entre los inmigrantes de las primeras tres naciones enumeradas hubo muchos
enemigos de la Iglesia, protestantes y de otras confesiones religiosas[6].
En este contexto en donde permeaba la heterogeneidad religiosa, el Estado se
vio precisado a asegurar derechos a los acatólicos de forma que no se sintieran
relegados como ciudadanos de segunda clase. Por esta razón, entre 1881 y 1888
se pusieron en vigor legislaciones para secularizar el país[7].
El proyecto de secularización recibió el apoyo de masones y espiritistas, porque
muchos de ellos eran inmigrantes[8].
En tales circunstancias, se fundó la Sociedad Constancia, en 1877, así como la
revista que llevó su mismo nombre y la cual se convirtió en la más importante
dentro del espiritismo argentino[9].
Era común en Buenos Aires que cada asociación tuviera su propio órgano
periodístico y en el caso de Constancia no fue la excepción[10].
Alrededor de 1880, se amplió el público lector en Argentina lo cual creó un
nuevo mercado editorial que llegó a sectores sociales tradicionalmente
excluidos[11].
Pese a ello, la revista casi no circulaba entre los que no eran espiritistas[12].
La composición de los miembros de Constancia fue heterogénea: hubo socios de la
élite política, intelectual e incluso analfabetos o con poca formación[13].
La historiadora francesa Françoise
Parot[14] y su colega estadounidense Lynn L. Sharp[15] señalaron, en 2004 y 2006 respectivamente, la poca
atención que había recibido el espiritismo kardecista del siglo XIX por parte
de los historiadores, a pesar de la influencia e importancia que tuvo durante
la segunda mitad de dicha centuria. En el caso argentino, el historiador Juan
Pablo Bubello
planteó en 2016 que sobre el tema existían “trabajos
aislados y enfoques disímiles”[16].
La historiadora Susana Bianchi plantea que el estudio de las religiones en
Argentina es un área poco abordada. La mayoría de los trabajos estudian el
catolicismo debido a la identificación que existe con la nacionalidad mientras
que otras prácticas religiosas son poco examinadas por académicos[17].
Según los antropólogos Pablo Wright y César Ceriani Cernadas, a estas
religiones minoritarias se les invisibilizó por ser ajenas a uno de los rasgos
de la identidad argentina: el catolicismo[18].
Bianchi aborda la difusión del espiritismo mediante, la inmigración española en
la segunda mitad del siglo XIX a través de la prensa y la creación de centros[19].
La doctora en letras Soledad Quereilhac explora el papel protagónico que tuvo la Sociedad
Constancia y su revista en difundir la doctrina[20].
Bubello analiza la participación de los espiritistas en la vida intelectual y
política de la época como una forma de explicar por qué la alta sociedad acogió
la doctrina[21].
Sin embargo, ninguno de ellos menciona o analiza otras posibles formas de
insertarse o atraer practicantes a su doctrina como es el caso del sincretismo
con el catolicismo. Los tres autores antes mencionados trabajan, en mayor o
menor medida, las polémicas que la llegada y el desarrollo de espiritismo
suscitaron con la Iglesia y la ciencia, pero soslayan que hubo desencuentros
entre los espiritistas de Argentina con la de otros países. Los espiritistas
son presentados como parte de un movimiento “homogéneo” donde la ortodoxia
lucha por mantener la pureza doctrinal frente a curanderos o centros que se
niegan a seguir la doctrina kardecista en Argentina. Sin embargo, la realidad
es que en el ámbito internacional el movimiento sufrió una profunda división
interna. Esa discrepancia se reflejó en Argentina mediante de la celebración del
bautismo en la Sociedad Constancia.
Wright y Ceriani Cernadas ubican al espiritismo en el grupo de creencias
que denominan “Periferias sagradas”[22].
El historiador Daniel J. Santamaría lo clasificó como una “secta taumatúrgica”[23].
Bianchi lo incluyó entre las heterodoxias y Bubello en el campo esotérico
occidental[24].
En este artículo,
analizo, desde la
antropología de la religión,[25] una
divergencia surgida entre los espiritistas de Argentina y Uruguay, a raíz de un
bautismo que se efectuó el 25 de septiembre de 1880 en la Sociedad Constancia[26].
Para realizar esta investigación,
examiné el discurso construido a favor por parte de su revista, así como la argumentación
en contra de tal rito a cargo de la Revista Espiritista
Periódico de Estudios Sicológicos de Uruguay entre 1880 y1881. Las
divergencias son el punto de partida para explorar y analizar la función y el significado
que tuvo, durante el siglo XIX, la celebración del ritual de bautismo dentro de
las filas espiritistas. También,
estudio el origen de esa práctica dentro del espiritismo, las razones que
llevaron a practicarlo en diversas partes del mundo mediante el examen de la
prensa espiritista nacional e internacional y fuentes secundarias que tratan
acerca del desarrollo de la doctrina en Francia. La
importancia de estudiar
este ritual y la polémica radica
en que Kardec concibió al espiritismo como una ciencia alejada de la religión y
sus rituales. El antropólogo
estadounidense George M. Foster postula que no
existían religiones originales, sino que sus creencias y prácticas provienen
del contacto con otras culturas o credos. Durante el proceso de lograr
prosélitos en una región, se adaptan o toleran rituales o creencias de los
moradores, como una forma de lograr acrecentar sus creyentes e insertarse en ese
espacio geográfico[27].
Por otro lado, el antropólogo
estadounidense Clifford Geertz plantea que el proceso mediante el cual una
religión intenta difundirse implica dos acciones antagónicas: la adaptación a
la realidad local y la lucha por mantener su propia identidad[28].
La antropóloga brasileña Sandra Jacqueline Stoll,
basada en la investigación de Geertz, sostiene que las adaptaciones rituales o
doctrinarias que sufre la religión en determinado lugar son excepciones que se
producen dentro de la lógica de una religión universal[29].
Si
bien es cierto que los espiritistas no consideran que su doctrina sea una
religión, empleo dicho concepto en el estudio de ese movimiento. Clasifico el espiritismo como una
religión alternativa, siguiendo los planteamientos de la socióloga uruguaya Verónica
Filardo, quien define el concepto como aquellos movimientos religiosos que
surgen o llegan a lugares donde existen ya creencias tradicionales[30].
En este artículo utilizo los planteamientos teóricos de Foster, Geertz y Stoll, entre otros, para
buscar entender las razones que llevaron a los espiritistas de Buenos Aires a
apropiarse de un ritual católico y adaptarlo a su doctrina. El análisis del
ritual y de las polémicas permitirá entender cómo diversos grupos espiritistas lo
concebían y qué función desempeñó en el desarrollo del espiritismo
decimonónico. Esta exposición se divide en cuatro partes: primero, describo el
ritual, luego explico las polémicas por su realización, después lo analizo y lo
contrasto con otros y, finalmente, abordo los cambios, debates e implicaciones
que tuvo el hecho de que se siguiera celebrando y expandiendo su práctica
durante el siglo XIX.
El
ritual
La etnóloga
francesa Martine
Segalen define el rito como un conjunto de actos formales que
tienen eficacia social porque crean sentido entre sus participantes. Los
rituales poseen una dimensión simbólica y se llevan a cabo en ciertos momentos
específicos para marcar discontinuidades y rupturas[31].
Los científicos sociales han clasificado los ritos de diversas maneras. El
etnólogo francés Arnold Van Gennep denominó
a cierto grupo de ellos como ritos de paso. Van Gennep
define esa clasificación como aquellos rituales efectuados cuando un ser humano
pasa de una situación a otra. En otras palabras, que se realiza cuando ocurre
el tránsito de una etapa de la vida a otra como, por ejemplo, el matrimonio o
la muerte, esto es, que marcan cada fase de la vida de un individuo. Van Gennep subdivide los ritos de paso en
varias categorías entre ellas estִán los ritos de iniciación, es decir, las
ceremonias que dan acceso a grupos de diversa índole. Usualmente, en estos
ritos se muestra cómo se diferencia el sujeto del vulgo; además ocurre su
agregación a un grupo. Dicho de otra manera, que hay un acto de separación del
común de las personas y de adhesión a una agrupación[32]. A la
ceremonia de bautismo realizada, de forma gratuita, en la Sociedad Constancia la
podemos considerar, entonces, un rito de iniciación. ¿Cómo se efectuó el rito o
ceremonia? Se colocó al niño, junto a Justino Balech,
quien era su padre, la madre del niño y los padrinos en el testero principal de
la sala de sesiones. A cada lado se colocaron médiums de ambos sexos y los
demás espiritistas que estaban presentes. Una mesa fue ocupada por los
siguientes miembros de la directiva del centro: Agustín Rolland[33],
secretario general, y ángel Scarnichia, hermano
mayor de la Sociedad Constancia. El acto inició con la oración con que se
acostumbra a comenzar las sesiones, y estuvo a cargo de Scarnichia.
Luego, esta misma persona ofreció un discurso, al que le siguió otro del
secretario general. Después, la médium parlante L. L. Margarita fue tomada por
el espíritu de Hilario, a quien consideraban guía y uno de los espíritus
protectores de Constancia. Ella se arrodilló e hizo una plegaria a Dios. El
“espíritu” ordenó a la madrina que tomase al niño en sus brazos frente a él,
que el padrino se colocase a la derecha de ella y los progenitores a los
costados de la médium parlante. Enseguida, les preguntó a los padres el nombre
que habían escogido para el niño. Ellos le contestaron que Emilio. El espíritu
manifestó[34]:
“Por Emilio, Bartolo, Fernando, Hilario en
la tierra conocido serás, y por verdadero hijo de Dios en el mundo de los
espíritus, cada vez más purificado”[35].
Todo parece indicar que Balech,
quien era francés[36],
le impuso a su hijo un nombre liberal: Emilio. Este fue parte del título de la
obra de Juan Jacobo Rousseau El Emilio ó de la
educación. Esta obra, condenada por la Inquisición, fue fruto de la
Ilustración[37]
y una clara alabanza a la razón y al conocimiento. Por eso, no fue extraño que
en el Puerto Rico del siglo XIX, donde había unidad de Iglesia y Estado, un
sacerdote se negara a bautizar un niño con ese nombre[38].
Los tres nombres adicionales, al parecer, se los impuso el espíritu. Hilario es
el nombre del espíritu guía y protector de ese centro espiritista y Bartolo era
otro de los espíritus protectores de la Sociedad Constancia y el padre de la criatura
lo eligió padrino espiritual[39].
Además, durante el acto, Hilario preguntó a los progenitores de la criatura si
también podía ser su padrino espiritual. Por tal motivo, el niño presentado
tuvo dos padrinos espirituales. Luego, el espíritu tomó fluido[40]
del ambiente y lo derramó sobre el niño diciendo:
Fluido benéfico que saturando tu sér (sic)
de amor fecundo, lo produzca en tí (sic) hácia (sic) tus semejantes.
Fluido benéfico que, saturando tu
espíritu de caridad Divina, te guie por el verdadero sendero hácia (sic) tu
perfeccionamiento[41].
Después, les
advirtió a los padrinos los deberes que contraerían si los padres de la
criatura fallecieran. Posteriormente, manifestó a los progenitores que Dios les
había encomendado la gran responsabilidad de iniciar a su hijo en la humildad y
la caridad. Acto seguido se dirigió a todos los asistentes a quienes dijo que
el bautismo que Juan el Bautista le practicó a Jesús fue una ceremonia
simbólica y que la imperfección del ser humano solo puede eliminarse con la
reencarnación en sucesivas existencias. Dicho esto, el espíritu de Hilario abandonó
a su médium parlante. Entonces, el espíritu de Juan tomó al médium Carlos
Santos y pronunció un discurso en el cual le dijo a los padrinos que compartían
la responsabilidad en la educación del niño junto con sus padres. Luego, ese
espíritu dejó su posesión y el espíritu de Pedro tomó a la médium Juana A. de
Navajas, quien también pronunció un discurso en el que pidió a los progenitores
que pusieran todo su empeño en darle una buena educación a su hijo. De
inmediato, le solicitó a cada uno de los padrinos que tomaran una manita del
niño. El espíritu las utilizó como símbolo del lazo inseparable que ahora
existía. Exhortó a los padrinos a corregir al niño cada vez que vieran que extraviara
el buen camino. Por ese motivo, los denominó “protectores”.
Finalizó pidiendo a Dios la bendición para todos los allí presentes. Luego, el
espíritu de Bartolo tomó a esa misma médium y encargó al espíritu denominado
Pedro que diera el discurso que antes mencioné. No obstante, el espíritu de
Bartolo le dedicó al niño unos versos. Después, el espíritu de Julia, que es la
madrina espiritual del niño, tomó posesión también de Navajas. El espíritu de
Julia pronunció un discurso, en el que le dijo al niño que sus madrinas
espirituales le prestarían auxilio en las aflicciones. A los padrinos les
expuso la obligación de encaminar al niño por el buen sendero cuando se
desviase. Acabó pidiendo la bendición de Dios para el niño. Con ese discurso, terminó
el rito de bautismo. El hermano mayor leyó la oración acostumbrada para dar gracias
a Dios. Luego, disfrutaron de un refrigerio. Posteriormente, se publicaron los
discursos ofrecidos y el ritual en la revista de la sociedad. La redacción de
la revista esperaba que ese acto fuera imitado por otros padres, a fin de que colocaran
también a sus hijos bajo el amparo de los espíritus protectores del centro[42].
Polémica
por la celebración del bautismo
La celebración
del bautismo trajo consecuencias. El sociólogo español Antonio Ariño Villarroya
sostiene que los rituales pueden crear conflictos intergrupales y que, en
muchos casos, se consideran perpetuadores de ideologías conservadoras o de
aquellas agrupaciones que las propugnaron[43].
Por otro lado, el historiador
británico Peter Burke plantea que aceptar
algo ajeno provoca problemas, debates y, en ocasiones, resistencia y oposición
firme ante la novel adopción como una forma de defensa de la identidad cuya
pureza es amenazada[44].
Esto
fue lo que sucedió con la ceremonia del bautismo efectuada en Constancia.
Semanas después, un grupo espiritista de Uruguay estableció una polémica por
dicha ceremonia. La Revista Espiritista
Periódico de Estudios Sicológicos de Montevideo la criticó con un
artículo anónimo titulado “En los principios todo mal tiene remedio”. El texto
tenía un epígrafe que decía que los ritos, ceremonias y creencias eran obra del
sacerdocio que embrutecía y explotaba al pueblo. Esta era una clara alusión al
catolicismo. El artículo aseguraba que el espiritismo contenía todos los
adelantos adquiridos por la sociedad a finales de la centuria decimonónica y
que esa doctrina no era ni podía ser una religión. Criticó la ceremonia de
bautismo celebrada en la Sociedad Constancia diciendo que pretendía introducir
“sacramentos” espiritistas. El articulista responsabilizó a los espíritus que
habían iniciado tal acción, así como a los socios por no haber discernido que
esa ceremonia no era cónsona con la doctrina[45].
Dentro del espiritismo, toda comunicación de los espíritus debía pasar por el
crisol de dos filtros: la razón y la concordancia. Esto es lo que se conoce
como el “control universal de la enseñanza de los espíritus”. El primer filtro
de este método de validación se trataba de que toda comunicación proveniente
del mundo espiritual que resultara ilógica o que contradijera datos o
evidencias debía ser descartada. El segundo se refería a que toda comunicación de
los espíritus debía concordar con los mensajes recibidos por médiums en otras
partes del mundo. De esta forma, se dilucidaba si las comunicaciones eran
ciertas o falsas[46].
De acuerdo con
la doctrina kardecista, los espíritus tenían influencia en el mundo material.
Los espíritus buenos alientan e incitan buenas acciones en las personas. En
cambio, los espíritus malignos realizan lo contrario[47]. Esa
falta de discernimiento, precisamente, era lo que el articulista clamaba que
los socios de Constancia no habían hecho. El problema estribaba en haber
olvidado estudiar las manifestaciones de los espíritus. En otras palabras, que
si hubieran aplicado el crisol de la razón, se habrían dado cuenta de que era
contrario a la doctrina espiritista. Por este motivo, transcribió un artículo de
Joaquín Calero, quien, según el
historiador mexicano José Mariano Leyva, fue uno de los principales polemistas de
La Ilustración Espírita de
México[48]. El
artículo de Calero lo
publicó la revista argentina en octubre de 1876 y se tituló “Los parásitos de
la humanidad”. Ese escrito vio la luz originalmente en el periódico espiritista
mexicano. Calero expuso que las religiones nacían sin ritos, cultos y
sacerdotes. Cuando esas ceremonias y dogmas aparecían, traían con ellos el
despotismo y la corrupción. Señaló que cuando una religión se extinguía porque
se agotaban sus creencias o por los vicios de los sacerdotes, le sustituía otra
que pregonaba reforma. Sin embargo, según Calero, luego venían las
legislaciones, la teología, etc., que ocasionaban que ocurriera lo mismo que
con su predecesora. El autor afirmó que eso aconteció con el cristianismo.
Señaló que había lugares donde los espiritistas habían entrado en contacto con
prácticas católicas, con el propósito de extender su doctrina. Advirtió que el
espiritismo debía cuidarse de no tener nunca rituales, pues esto acarrearía
tener sacerdotes. Para Calero, el sacerdocio era un obstáculo para el progreso[49].
Los socios de la Sociedad Constancia se sintieron ofendidos por las críticas y
reaccionaron por medio de tres artículos. El primero de ellos, de carácter
anónimo, fue escrito por un socio de dicho centro espiritista. En él se
argumentó que se había formado toda una polémica por algo que era semejante al
acto de presentación que usaban los masones en sus logias. Negó la posibilidad
de que eso fuera un rito o ceremonia y que hubiera sacerdotes o dogmas.
Cuestionó si se tenían que dejar de usar los vocablos porque el catolicismo los
empleaba. Si eso fuera así, pronto se hablaría por señas según el articulista.
El segundo artículo fue escrito por un grupo anónimo de espiritistas y expuso
que la palabra “bautismo” fue la causante de la polémica, pues en el acto no
hubo ceremonia, ni ritos, ni dogmatismo. Señaló que se intentó presentar al
niño a Dios con padrinos y madrinas materiales y espirituales que servirían de
protectores de la criatura durante su vida. Añadió que estaban de acuerdo con
las ideas vertidas por Calero, pero no con la aplicación hecha a lo ocurrido en
la Sociedad Constancia. El tercer artículo estaba firmado por las iniciales C.S.[50]
y en él se recalcó que el espiritismo no tiene dogmas, ritos y ceremonia y que,
por lo tanto, los socios de la Sociedad Constancia no habían pretendido
introducir sacramentos espiritistas. El autor prefirió pensar que el
articulista no leyó bien el artículo sobre el bautismo ocurrido en el centro y
lo interpretó mal[51].
Los espiritistas en su origen no tenían ritos establecidos ni jerarquía ni
templos. La doctrina se había nutrido de algunos aspectos del cristianismo cómo
la ética cristiana y las Escrituras. No obstante, Kardec y sus seguidores
planteaban una especie de religión civil, una síntesis entre religión y
ciencia. Los espiritistas no consideraban al espiritismo como religión, sino
como ciencia[52].
Por eso, no tenía rituales y los rechazaban porque asemejaban al catolicismo.
De hecho, el mismo Kardec prohibió el uso de plegarias o signos litúrgicos
propios de algún culto en las reuniones[53].
Ante esta
reacción, Justo de Espada[54],
redactor de la revista de Uruguay, envió un artículo a la revista de Buenos
Aires titulado “Calma, queridos hermanos, calma”, en el que les detalló porqué,
a su juicio, esa ceremonia constituía un rito. De Espada expuso que el espíritu
ocupó el cargo de ministro de ceremonia, impuso nombres al niño que no le
dieron sus progenitores, derramó fluido benéfico sobre el niño y actuó de
manera similar a los sacerdotes católicos al hacer recomendaciones a los padres
y padrinos del bautizado. Argumentó que ignoraba si el bautismo masón era
similar. No obstante, señaló que en la masonería existían ritos, ceremonias y
jerarquías, motivos por los cuales no pueden equiparárseles al espiritismo.
Afirmó que él respetaba a la masonería y que su señalamiento no constituía, en
modo alguno, una crítica hacia dicha organización. En fin, el articulista se
sostuvo en todo lo expuesto en la revista de Montevideo y dijo que jamás
pretendieron herir u ofender a nadie. El propósito de esa exposición fue evitar
que se introdujeran ritos en el espiritismo[55].
El artículo fue publicado en la revista de la Sociedad Constancia junto con la
réplica anónima que hizo un espiritista de ese centro que presenció la
ceremonia del bautismo. La contestación vino precedida de una introducción
hecha por la redacción de la revista en la que indicó que existía contradicción
entre el principio del bautismo y los discursos que hicieron los espíritus. Afirmó
que no consideraba oportuna la republicación del artículo de Calero, pues,
aunque le parecía bien como ataque al catolicismo, no así al espiritismo.
El
articulista anónimo que presenció el acto expresó que la revista de Montevideo
los acusaba de ritualistas y de querer utilizar las fórmulas condenadas por la
doctrina espírita. Señaló que eso era falso, pues condenaban todas las
manifestaciones de las religiones que eran ambiciosas o especulativas. No
obstante, aceptó que en la ceremonia del bautismo celebrado sí se encontraban
las fórmulas de dichas religiones. Planteó que el espiritismo debía tomar lo
bueno y aceptar todas las religiones, creencias y fórmulas como medio de
progreso y perfección. Argumentó que la ceremonia de bautismo no merecía los
reproches que se le hicieron porque su ceremonia se realizó depurándola de toda
mezquindad y con miras a mantener la fraternidad entre los socios. Según el
articulista, esa ceremonia era la primera de su índole en América. Adujo que no
debía combatirse el bautismo porque era una forma de darle al niño el respaldo
necesario para que lo orientaran en la vida mediante la figura de los padrinos.
No obstante, expuso que el formulismo debía ser reducido a su más simple
expresión por el mal que hacía[56].
Ante los
hechos, varios espiritistas de Uruguay escribieron a la redacción de la revista
para expresar su reparo a que se estableciera una polémica con el órgano periodístico
de Constancia. Alegaban que sus frutos serían contrarios a la sana difusión del
espiritismo. Por esta razón, De Espada publicó un comunicado titulado “Una vez
por todas”, donde exhortó a los hermanos uruguayos a perder el temor, pues,
desde que él asumió la dirección de la revista, hizo el firme propósito de no
contestar más de una vez los reproches que le hiciera cuando señalaran algún
error cometido por espiritistas[57].
Tal parece que el miedo se fundamentaba en varios asuntos. Primero, que se
desenfocara la misión principal de la prensa espiritista en difundir la
doctrina al inmiscuirse en debates internos. Segundo, que se siguiera fraccionando
el movimiento espiritista.
A esta
contestación reaccionó alguien que utilizó la letra “z” y que publicó un
artículo titulado “Siempre! Siempre! Siempre!” En este criticó que De Espada se
ciñera a una sola contestación y no siguiera argumentando. Arguyó que si los
asuntos filosóficos, morales, científicos y religiosos se hubieran circunscrito
a una sola contestación, no habría habido adelantos, sino un completo atraso.
Sostuvo que si se escribía con razones apoyadas por hechos y sin tono
dictatorial, eso no creaba enemistades ni ofendía. Afirmó que dicha actitud
perjudicaba más a él que a quien iba dirigido[58].
Esta polémica hay que entenderla en un contexto donde el espiritismo se definía
a sí mismo como ciencia[59].
En el campo académico y científico, la sana discusión de ideas es fundamental
para la evolución de las disciplinas y del pensamiento. A ese tipo de debate
era que los espiritistas de Constancia aspiraban por respaldar su argumento de
que el espiritismo es una ciencia.
Análisis
del ritual
Lo cierto es
que la Sociedad Constancia no fue la primera en celebrar un bautismo dentro de
la doctrina espírita. La referencia más antigua que he encontrado es una
mención que hizo el mismo órgano de Constancia en abril de 1880. Se trató de la
ceremonia efectuada en la víspera de Noche Buena de 1878 en Marsella, Francia.
El acontecimiento tuvo lugar en el centro espiritista Vincent de Paul et
Brunet. La revista publicó los mensajes de ultratumba recibidos en la sesión
del bautismo de una niña de seis meses. Las comunicaciones fueron entregadas a
los progenitores ese mismo día. El texto contenía a pie de página las firmas del
padrino, la madrina y todas las personas presentes. La narración fue tomada de
otra publicación espiritista. En el texto previo a las comunicaciones de ultratumba
se menciona que la ceremonia era alejada de todo lo que en el bautismo católico
fue catalogado como de “carácter místico”.
El artículo mencionaba que querían perpetuar todo lo que tenía que ver con los
padrinos que, a juicio del autor, era de importancia secundaria en el ritual
católico. Bajo la visión del articulista, la función de los padrinos era el
único asunto importante y serio[60].
El texto se limitó a transcribir los mensajes medianímicos y no a relatar o
describir la ceremonia. Según Quereilhac, era
común que la revista incluyera en casi todos los números noticias o información
tomadas de órganos periodísticos espiritistas extranjeros, como una forma de
exponer que la doctrina tenía un desarrollo internacional[61].
La revista de
Montevideo no reaccionó a la noticia del bautismo realizado en Francia, pero a
la ceremonia efectuada en Argentina, sí. ¿A qué se debió? Probablemente porque
era la reproducción de una noticia francesa. Más importante aún porque en el
caso bonaerense se explicó, con lujo de detalles, la ceremonia, la cual fue
percibida como un ritual parecido al bautismo del catolicismo.
Aunque los
espiritistas de la Sociedad Constancia se defendieron exponiendo que su
bautismo era similar a la ceremonia de la fiesta de adopción o bautismo
masónico, merece estudiarse a fondo. Ariño Villarroya señala que los rituales
seculares se estructuran gracias al acoplamiento y al calco de ritos religiosos
tradicionales[62].
En el caso del espiritismo, este tomó elementos masónicos y católicos como
veremos. Primero, los masones perciben esa ceremonia como algo ajeno al cristianismo,
pues sostienen que el bautismo existía muchos siglos antes en Egipto, Persia e
India. Segundo, la ceremonia se concebía como un acto de presentación en la
logia, con el objeto de manifestar la obligación que tienen los miembros de
ella de cuidar a dichos hijos hasta que lleguen a la mayoría de edad. Era una
forma de establecer un compromiso formal entre los miembros de la logia que se
consideran y llaman hermanos entre sí. Tercero, los padrinos contraían la
obligación de ayudarlos a vencer las pasiones y a evitar que sus corazones se
corrompieran por malas compañías y vicios. Cuarto, el ceremonial masónico
utiliza varios objetos con sus respectivos símbolos. Algunos de ellos son el
incienso, la sal, la miel y el vino, entre otros[63].
En el caso
del ritual católico, también incluye una serie de objetos y gestos con carácter
simbólico como el cirio, la sal, la vestidura blanca, el agua, etcétera[64].
El bautismo en el catolicismo constituye un rito de iniciación a la fe y de
agregación a la comunidad católica[65].
Pero más importante aún es que constituye un rito de purificación y separación
del mundo. En este caso, el bautizado adquiere una nueva cualidad y pierde otra[66].
Según la teología católica, a través del bautismo el bautizado se convierte en
hijo de Dios y todos los pecados cometidos hasta ese momento quedan borrados[67].
Los padrinos adquieren un parentesco espiritual con el bautizado y sus
progenitores. Además, quedan obligados a atender su educación en la fe
católica, orar por sus ahijados y a encargarse de ellos en caso del
fallecimiento de los padres de la criatura[68].
La mayor
diferencia entre el bautismo celebrado dentro del catolicismo, con el masónico
y el espiritista, radica en que, bajo la teología católica, el bautizado se
transforma en algo distinto. Si bien es cierto que los tres rituales
constituyen ritos de iniciación y agregación a cada una de dichas asociaciones,
en el caso del catolicismo existe una diferencia ontológica fundamental. Por
otro lado, aunque los espiritistas de Constancia alegaron que su ceremonia no
era un rito y que se parecía a la efectuada por los masones, no fue así.
Además, la ortodoxia espiritista vio con malos ojos todo ritual, en especial
aquellos que tuvieran visos de catolicismo. El espiritismo y la masonería
tienen creencias comunes. No obstante, no todos los masones simpatizan con el
espiritismo y viceversa. De hecho, en 1891, se estableció una asociación que
unía ambos movimientos con el nombre de Gran Oriente Espiritista. De esta forma,
se buscaba crear la Federación Masónica Espiritista Iberoamericana. Tal
iniciativa trajo polémica[69].
Por otro
lado, la ceremonia llevada a cabo en la Sociedad Constancia era ajena al
espiritismo, según la doctrina kardecista. Primero, por no ser un elemento
cónsono al movimiento. Segundo, de acuerdo con esta doctrina, cada niño recibía
al nacer un espíritu que debía cuidar y aconsejar a la criatura. A ese espíritu
se le denomina con los nombres de ángel guardián o genio bueno. Este es un
espíritu superior que está unido a la criatura desde el momento de su
nacimiento y su misión es similar a la de un padre con su hijo, esto es,
aconsejarle, consolarle y apoyarle. Además de este espíritu superior, cada
persona tiene espíritus protectores. Estos son parientes o amigos desencarnados,
quienes también asisten con consejos o con intervención directa durante la vida
del encarnado[70].
Esas eran más o menos las mismas funciones que ostentaban los padrinos
espirituales del ritual espiritista. Lo extraño del caso es que los
espiritistas de Uruguay nunca utilizaron dichos postulados kardecistas para
polemizar con la Sociedad Constancia. Por su parte, Ariño Villarroya sostiene
que los rituales aparecen en contextos de conflicto o de consenso. Según él,
solo su análisis nos permite constatar qué función cumple el ritual[71].
El primer bautismo efectuado en la Sociedad Constancia sucedió en un contexto
donde hubo dos sectores enfrentados: uno que luchaba por mantener al catolicismo
como base de la sociedad y otro que pugnaba por circunscribirlo al ámbito
privado[72].
El movimiento
espiritista nunca fue homogéneo y tuvo alianzas y vínculos con
los masones y los librepensadores. Primero, por compartir ideales en común como
la igualdad y la fraternidad y, segundo, por hacer un frente único contra el
catolicismo[73].
Peter Burke expuso que los rituales son reflejo
de las mentalidades[74].
Ello sugiere que el bautismo espiritista constituyó una manera de atraer
católicos a la doctrina espiritista o de servir de mecanismo de transición de
una creencia a otra, en especial para aquellos que habían pertenecido a dicha
fe. Todo indica que fue una especie de compensación simbólica para quienes abandonaron
el catolicismo.
¿Cuál fue el
origen de esa práctica dentro de espiritismo? Todo parece indicar que la fuente
principal fueron unas comunicaciones medianímicas, recogidas y ordenadas por el
abogado Jean Baptiste
Roustaing en Francia. En 1866, vio la luz su
obra de varios volúmenes titulada Los cuatro evangelios
seguidos de los mandamientos explicados en espíritu y en verdad por los
evangelistas asistidos de los apóstoles y Moisés[75]. En esa obra, se expone que “el bautismo del Espíritu Santo” es aquel mediante el cual el
ser humano procura la asistencia, protección e inspiración de espíritus buenos.
El bautismo de agua era algo transitorio que debía dejar de practicarse para
dar paso al bautismo del Espíritu Santo. El nombre utilizado para llamar a los
espíritus puros o superiores y a los buenos era el Espíritu Santo. Ellos eran
enviados para guiar o inspirar a las personas. Según ese texto, a través del
bautismo del Espíritu Santo, el ser humano procuraba la protección, asistencia
e inspiración de dichos espíritus[76].
Kardec, en cambio, consideraba que la obra publicada por Roustaing constaba
de opiniones de los espíritus que se consultaron para escribir el texto. Además,
algunas de las comunicaciones recibidas por Kardec cuestionaban las fuentes
espirituales que Roustaing
consultó. Kardec sostuvo que para que la obra de Roustaing pudiera ser considerada parte
fundamental de la doctrina espiritista era menester que fuera sancionada por el
sistema de concordancia universal que era parte del
método de validación conocido como “control universal de la enseñanza de
los espíritus” que expuse con anterioridad. Aunque Kardec intentó
mantener uniformidad sobre el movimiento mediante este método, hubo grupos y
personas que siguieron otros planteamientos[77].
A su muerte, la obra de Roustaing
comenzó a ser apoyada por la revista que el mismo Kardec había fundado. En
1879, la revista colaboró en la distribución gratuita del texto de Roustaing a
cada grupo espiritista que tuviera interés[78].
Esta y otras posturas asumidas hicieron que algunos espiritistas fundaran la
Unión Espiritista Francesa, el 24 de diciembre de 1882, y un periódico
bimensual llamado Le Spiritisme, que
vio la luz en marzo de 1883. De esta manera, el movimiento se dividió en dos
corrientes: el grupo del legado de Kardec dirigido por Pierre-Gaëtan Leymarie, que
mezcló la doctrina con las ciencias ocultas, y el grupo de reciente fundación
que decía defender la ortodoxia espírita. A pesar de dicha división, todos
exponían que seguían las enseñanzas de Kardec[79].
De hecho, Leymarie
participó como espectador de una ceremonia de bautismo espiritista en 1883. El
relato del suceso junto con un acta de bautismo fue publicado en la revista que
Kardec había fundado. El acto fue percibido como una actividad de solidaridad[80].
Pero lo cierto es que estaban
introduciendo ritos y elementos ajenos a la doctrina. En el caso específico de
dicho bautismo, hubo dos elementos muy contundentes. Primero, que durante la
ceremonia se expresó “Hijo yo te bautizo y
te bendigo en el nombre del que ha dicho: Dejad que los niños vengan a mí”[81]. Esta expresión es parecida a la fórmula
trinitaria que se usa en la Iglesia católica al bautizar cuando se dice: “yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo”[82].
La diferencia radica en que en vez de hacerlo en el nombre de la Santísima
Trinidad solo se hizo en el de la segunda persona trinitaria. Ya mencioné que
Kardec no estaba de acuerdo con el uso de formulismo de ninguna religión dentro
del espiritismo. Segundo, haber elaborado y publicado un acta de bautismo. Dentro
del catolicismo, el acta del bautismo certifica públicamente que la persona es
miembro de la Iglesia. Por otro lado, los católicos utilizan ese documento para
acceder a otros sacramentos como el matrimonio o el orden sacerdotal[83].
También se emplea para recibir servicios que las instituciones católicas ofrecen
únicamente a sus miembros. Por ejemplo, según las Constituciones de 1876 de las
Hermanitas de los Pobres Desamparados, dichas religiosas solo admitían a católicos en sus
asilos. Para poder ingresar exigían, entre otros documentos, el certificado de
bautismo[84].
En el caso de los masones, ellos sí tienen un certificado del bautismo que
entregan en la ceremonia a la que me referí con anterioridad. Este sirve para
dispensar ciertos requisitos a la hora en que el bautizado quiera ingresar a la
masonería como miembro de una logia. Además, los masones utilizan un certificado
o diploma en el que se hace constar que una persona es miembro de la masonería
y el grado que ostenta para que pueda ser recibido y auxiliado por otros
miembros de su asociación[85].
En el caso del acta de bautismo espiritista, esta era totalmente innecesaria.
El mismo Kardec, en el reglamento que dejó como modelo para todos los centros
espíritas del orbe, estableció cómo llegar a pertenecer a un centro mediante
cuatro clases de membresía[86].
Estos dos elementos presentes en esa ceremonia no los he visto en las
descripciones que hizo la revista de Constancia entre 1880-1886 acerca de los bautismos celebrados en Argentina y que pude
consultar para esta investigación. Es decir, que es la primera y única vez que
los he localizado. Ciertamente, el grupo del legado de
Kardec parecía que estaba transformando el espiritismo en una religión
formalmente instituida. Según las ideas de Roustaing, el
movimiento espiritista, en un momento futuro, debía preparar el terreno para la
unión del catolicismo, el protestantismo, el budismo, el judaísmo y todas las
diversas religiones en una sola Iglesia universal. Esa Iglesia sería liderada
por el jefe de la Iglesia católica[87].
Debate
en torno al ritual luego de la polémica
Pese a la
oposición inicial que hubo por parte de la revista uruguaya, la ceremonia se
siguió realizando en la Sociedad Constancia en Buenos Aires. En 1881, se
efectuó a una niña y un niño; en 1882, a dos varones: un niño huérfano de padre
y al hijo menor de Cosme Mariño, quien era el director de la Sociedad[88].
El bautismo llevado a cabo en 1881 fue el segundo en dicha asociación. En el
relato acerca de la ceremonia expuesto en la revista, hay varias diferencias y
asuntos que queremos puntualizar. Primero, no le impusieron un nombre como lo
hicieron en el primer bautismo, sino que le preguntaron a sus padres qué nombre
le deseaban dar. Segundo, no se le echó fluido benéfico. En el artículo se
reiteró que la ceremonia no tenía nada que ver con los rituales católicos[89].
En el caso del hijo de Mariño, al terminar la ceremonia, él y su esposa
manifestaron su agradecimiento a los espíritus con una mesa de flores y un
refresco para los presentes[90].
El acto se convirtió en uno importante de la Sociedad Constancia, hasta el
punto de que, en febrero de 1890, se aprobó una resolución para reglamentar la
presentación de los niños[91].
Lamentablemente, no hemos podido encontrar pruebas de si se hizo o no, pues
mucha de la documentación de la Sociedad Constancia se perdió debido a mudanzas,
robos o por el efecto de la humedad[92].
Desde que se
celebró el primer bautismo en Constancia el acto fue llamado bautismo o
presentación de niños. Sin embargo, como el acto siguió creando malestar y fue
foco de críticas, a partir de 1886 la revista de Constancia solo lo denominó
presentación de niños[93].
Además, en marzo de 1890, la revista publicó un artículo anónimo titulado “La
presentación de niños en la sociedad «Constancia»”. En este, se reiteró que su
ceremonia era seria y no un simple formulismo. En esa ceremonia se intentaba establecer
un compromiso moral por parte de los espíritus y de los padrinos para con la criatura,
a fin de que la ayudaran en un mundo lleno de peligros. Aseguró que nada tenía
que ver con el bautismo católico. Expuso que en el catolicismo se pretendía
encadenar a los niños a la Iglesia católica, cuando estos, en realidad, no
podían expresar sus sentimientos religiosos. Por otro lado, según la filosofía
espírita, tampoco podía hacer constar cuál era la misión que cada niño traía en
esta encarnación. La ceremonia espírita, en cambio, fue presentada como una
obra de caridad y previsión, pues, a juicio del articulista, nunca eran
suficientes los vínculos que se pudieron establecer para amparar un niño
durante la infancia[94].
La ceremonia no solo se efectuó en la Sociedad Constancia, sino también en la Sociedad
Fraternidad, fundada en Buenos Aires en 1880[95].
Allí, el 3 de octubre de 1886, se celebró el bautismo de la niña Sara Adriana,
quien era hija del escritor Modesto Rodríguez Freire y de la médium Estela Guerinean[96].
El órgano periodístico de la
Sociedad Fraternidad denominó el acto presentación de una niña y no como
bautismo[97].
Lo cierto es
que no solo en Argentina, sino que entre los espiritistas de diversas partes
del planeta se estaba llevando a cabo la ceremonia. Según la prensa espírita
mexicana, el rito consistía en lo siguiente:
Se reúnen varios hermanos en creencias,
de uno y otro sexo, con un buen médium para verificar una sesion (sic) en toda
forma destinada a dar nombre entre los hombres al recien (sic) venido al mundo,
e implorar para él las bendiciones del Cielo; se reciben en seguida las
comunicaciones de los espíritus protectores, se lee algún trozo alusivo al acto,
ó bien discursos y composiciones de algunos de los concurrentes concluido lo
cual se cierra la sesión (sic) y se levanta acta como en las juntas ordinarias[98].
El órgano periodístico
mexicano no condenó dicha costumbre, pero la desalentó. Su reparo se basó en
que podía servir de pretexto para realizar celebraciones que el espíritu no
aprovechaba. Le preocupaba que se introdujeran prácticas que a la vista parecían
sencillas, pero podían degenerar, en el futuro, en culto a las pasiones.
Recomendaba que en su lugar los padres debían dar gracias a Dios sin ritos y
ceremonias y asumir todas las pruebas del Ser Superior o expiaciones
indispensables para cuidar y educar al niño. Asimismo, los progenitores debían
aceptar educarlos cristianamente[99].
Lo cierto era
que la ceremonia de bautismo efectuada en Constancia tenía reminiscencias del
catolicismo. El uso de rituales del bautismo, y de otra índole, estaba en boga dentro
de algunos grupos espiritistas del orbe. Por ejemplo, la Revue Spirite. Journal
D’etudes Psychologiques de París, Francia, del 15 de
abril de 1884, publicó un artículo del presidente del Cercle de la Moral Spirite de
Toulouse, Francia. En su escrito, afirmó que el espiritismo debía estructurarse,
pues el movimiento había pasado del estado de gestación o infancia. Por lo
tanto, exhortó a organizarse mejor[100].
Para ello, consideró que debían darse las siguientes directrices:
1° Festejar el nacimiento del recién
encarnado, cuya denominación puede ser: bautismo espirita.
2° Para reemplazar á la primera
comunión, hacer sufrir al niño de 12 á 14 años un sério (sic) exámen, antes de
afiliarlo á una sociedad espiritista; en seguida vendrá la ceremonia de la recepción
(sic).
3° Matrimonio: Música, flores,
discursos, banquetes, poesía, para festejar la unión entre espiritistas.
4° Muerte corporal: á la separación, el
espiritista, de su organización carnal, festejar su desencarnacion, (sic) por
haber terminado su vida de prueba para entrar en la vida errante: flores sobre
la tumba y discursos[101].
La Sociedad Constancia
publicó la noticia y las reformas que se pensaban introducir. El órgano
argentino expresó que no rechazaba en absoluto las fórmulas y que los grupos
espiritistas adoptaran ciertos formulismos, con el objeto de ligar a las
personas en sus respectivos centros. Se amparó en el convencimiento de que
todas esas prácticas desaparecerían por completo cuando el progreso de la
humanidad hubiera alcanzado un gran desarrollo. Por otro lado, sostuvo que
había seres humanos que necesitaban esas fórmulas para abrazar la doctrina espírita
y permanecer adheridas a ella. No obstante, señaló que algunos no necesitaban
dichas fórmulas religiosas y, por lo tanto, las combatían. Respecto al asunto
de cuál de las dos posturas tenía razón, el articulista señaló que solo el
tiempo lo aclararía. Pero, para lograr eso, se debían reunir dos condiciones:
libertad de pensamiento y obrar conforme a la moral. Según el articulista, no
se trataba de que cada persona pensara que tal o cual fórmula era conveniente
para difundir el espiritismo. En este caso, lo que se intentaba era dar una
organización similar al catolicismo al tomar ideas de sus sacramentos. No
obstante, se manifestó en contra del ideario de esa organización, por
considerarlo antiliberal y en contraposición al espiritismo.
En última
instancia, lo que condenaba era que el niño fuera ligado a un centro
espiritista sin tener la libertad de decidir si sus ideas, aspiraciones y
misión podían desarrollarse allí. Afirmó que ese plan era una prueba fehaciente
de que todavía la sociedad estaba dominada por una educación tiránica. El
articulista consideraba que la organización que se le proponía dar al espiritismo
lo que realmente haría sería impedir la libertad de conciencia y pensamiento.
Aseguró que, si bien se pensaba que organización similar al catolicismo le
daría un gran impulso al espiritismo, lo que hacía era lanzarlo al camino de la
intolerancia y el dogmatismo. Finalizó exponiendo que no había nada que
demostrara que el espiritismo había pasado su estado de infancia. Según él,
dicho proyecto del presidente del círculo de Toulouse ponía de manifiesto que
desconocía los fundamentos de la doctrina espiritista[102].
De hecho, la revista que lo publicó en Francia había sido fundada por Kardec,
pero ahora difundía las ideas de Roustaing. Este sector del espiritismo
era dominado por Jean Guérin, quien fue amigo y discípulo de Roustaing y
se había convertido en uno de los accionistas de la sociedad que custodiaba y
difundía el legado de Kardec[103].
La pugna sobre el bautismo efectuado en la Sociedad Constancia y las
preocupaciones vertidas en la prensa espírita mexicana son el reflejo de las
luchas entre dos sectores del espiritismo que decían seguir a Kardec en
Francia.
Foster
sostiene que toda religión que desea conseguir adeptos tiene que aculturar sus
creencias, si desea la conversión en masa de las personas que profesan credos
diferentes. Por esta razón, se aceptan o se toleran prácticas ajenas, con el
fin de lograr un término medio que provoque la conversión a la nueva fe[104].
Por otro lado, Geertz afirma que
en el proceso de difusión de un sistema religioso se desarrollan dos acciones
que se contraponen: amoldarla a la realidad local y la pugna por preservar su
propia identidad[105].
Stoll, apoyada en los estudios realizados
por Geertz, afirma que las distorsiones doctrinarias o rituales durante ese
proceso de adaptarlo constituyen excepciones dentro de una religión universal
que produce diferencias[106].
Si
bien es cierto que los espiritistas no consideran su doctrina como una religión,
las teorías que Foster y Geertz esbozaron
se pueden aplicar al espiritismo,
el cual se constituyó en una religión alternativa, según lo definió Filardo[107]. El rito del bautismo y las
directrices del presidente del círculo de Toulouse fueron una estrategia de
inserción y expansión dentro de países europeos e hispanoamericanos donde
predomina el catolicismo. El motivo central de adoptar o introducir esos
rituales, que son práctica común en el catolicismo, fue la búsqueda de una
fórmula intermedia entre la religión católica y el espiritismo. De esta forma,
los espiritistas utilizaban un rito similar al catolicismo con lo cual
compensaban la pérdida de su antigua religión.
El sociólogo
francés Emile Durkheim afirma que no puede existir una sociedad que no tenga la
necesidad de preservar y ratificar las ideas y sentimientos colectivos que le
impregnan unidad y personalidad. Esta necesidad no puede ser suplida solo por
reuniones o agrupaciones. Por esto, es que existen ceremonias, las cuales no
difieren de las celebradas por las distintas religiones[108].
Por otro lado, Ariño Villarroya sostiene que los ritos crean sentido de
pertenencia y recuerdan valores comunes[109].
El bautismo efectuado en la Sociedad Constancia y la propuesta del presidente
del círculo de Toulouse fueron una forma de buscar cohesión para sus miembros y
la plasmación inequívoca del anhelo de tener ceremonias que expresaran sus
sentimientos colectivos como espiritistas. Sirvieron como mecanismo de
transición de una creencia a otra, para aquellos católicos que ingresaban al
espiritismo abandonando su fe o permaneciendo en ambas. El espiritismo
argentino adoptó aquellos formulismos o ritos que le fueron cónsonos para
ampliar y mantener un núcleo de adeptos en una sociedad que había sido mayoritariamente
católica. De esta manera, ligaba mejor a sus seguidores al centro. La adopción
del bautismo y el proyecto del presidente del círculo de Toulouse fueron formas
de adaptación que escogió el espiritismo para sobrevivir y ampliar sus
seguidores.
Luego de 1869,
el movimiento espiritista adquirió numerosas divisiones en algunos de los
países donde se implantó. Dos de esas las tenemos en Argentina: la Escuela
Magnético Espiritual de la Comuna Universal, que Joaquín Trincado Matheo fundó el 20 de septiembre de 1911, y la Escuela Científica Basilio, que Bernardo Eugenio
Portal estableció el 1 de noviembre de 1917[110]. Esta última también utilizó la misma táctica de
difusión para propagarse entre emigrantes españoles e italianos. Según el
antropólogo Gustavo Ludueña, esa vertiente espiritista tiene elementos del
imaginario católico que facilitaron la adaptación a los integrantes de dichos
países de fuerte presencia católica[111]. Esta
estrategia de sobrevivencia y expansión además fue llevada a cabo de múltiples
maneras en diversas partes del mundo. Por ejemplo, en España y Puerto Rico
circuló, en 1872, un libro titulado Historias
de ultratumba, de la autoría del puertorriqueño Manuel
Corchado y Juarbe. Las historias contenidas en el texto fueron un híbrido
entre el catolicismo y el espiritismo. Este fue otro modo de propagar la
doctrina espírita. También ocurrió a la inversa. Algunas publicaciones
periódicas espiritistas en suelo puertorriqueño, durante el siglo XIX, hicieron
alianza con masones y librepensadores, dada su afinidad con el liberalismo, la
modernidad y el ideario progresista. De esta forma, la prensa espiritista tuvo
un mayor número de suscriptores[112].
El
espiritismo nunca fue un movimiento homogéneo. A Kardec le preocupaba el futuro
de su doctrina y, por ello, comenzó a preparar una constitución que crearía un
Comité Central que velaría por la unidad doctrinal y evitaría cismas.
Desafortunadamente, Kardec murió sin poder implementar su plan[113].
Quizás, si eso hubiera sucedido, el movimiento no se habría dividido en dos
corrientes. Lo cierto es que, al ocurrir la adaptación del ritual bautismal y el
referido proyecto de incorporar otras ceremonias, lo que hacía era fraccionar
más el movimiento. La Sociedad Constancia ya no efectúa ese ritual[114]. De hecho, en 1928 llegó a la mesa de redacción de la
revista de la Asociación un folleto publicado en Centroamérica donde ofrecía
instrucciones detalladas, supuestamente dictadas por el espíritu de Julio Verne,
sobre cómo celebrar bautismos y bodas espiritistas[115].
Sobre ese particular, Francisco Durand manifestó en la revista lo siguiente:
Mucho de esto
ocurre con numerosos correligionarios que, procedentes de las religiones,
siguen los métodos o costumbres que aprendieron en aquellos y sin profundizar
el estudio del Ideal Espírita, desearían adaptarle formulismos como los del
bautismo, matrimonio, etc. etc., y quizá más tarde, algo que fuera como las
misas y demás ceremonias católicas.
No han
comprendido todavía esos estimados hermanos que, esas fórmulas, son la
materialización de ideas simbólicas, que se establecieron para guiar el
pensamiento y el sentimiento de humanidades intelectualmente muy atrasadas,
incapaces, por tanto, de comprender las ideas sin la representación material de
las mismas; que en consecuencia, en la actualidad eso debiera desaparecer, si
sinceramente se desea mantener el sentimiento religioso del pueblo y guiarlo
por la senda de la razón, de la justicia, de la verdad[116].
Durand reafirmó que el espiritismo no era una religión y que los que
habían impreso tales instrucciones no conocían a profundidad la doctrina y
estaban apegados a la religión católica a la que habían pertenecido[117].
No hay duda de que Durand expresó los mismos reparos que el órgano espiritista
uruguayo, Revista Espiritista Periódico de
Estudios Sicológicos, manifestó contra el primer bautismo efectuado en la Sociedad
Constancia en 1880. Lo
interesante del caso es que Durand fue uno de los fundadores de la Sociedad
Constancia[118].
Él debía conocer que en ese centro se celebraron varios bautismos espiritistas
a finales de la centuria decimonónica. Sin embargo, en su exposición guarda
silencio al respecto.
Sería
interesante hacer un estudio que explore cómo, cuándo y por qué decayó o
desapareció la práctica del bautismo en la doctrina espiritista. Este ritual no se implantó en todos los países donde
el espiritismo llegó. Según el historiador chileno Manuel Vicuña, en Chile nunca se efectuó[119].
Es
indispensable investigar dónde se estableció este ritual, si también provocó
controversias y en cuáles regiones tuvo mayor auge. En Puerto Rico, encontramos
la celebración de un bautismo espiritista en 1902 y la discusión en el seno de
la asamblea de la Federación de los Espiritistas de Puerto Rico sobre la
conveniencia o no de ese acto en 1904. La asamblea manifestó rechazo a dicha
ceremonia fundamentándose en que seguían los principios del racionalismo[120].
El folclorista chileno Pablo Garrido, quien hizo investigación en Puerto Rico a
finales de la primera mitad del siglo XX, encontró que en algunos centros
espiritistas bautizaban con agua a los niños y se nombraba padrinos y madrinas[121].
En 1967, la práctica existía en Brasil al igual que la incertidumbre entre los
espiritistas acerca de si se debía realizar. En una obra, en la cual el médium Hercilio Maes
recoge las supuestas comunicaciones de un espíritu llamado Ramatís, se
expone que es preferible que no se efectúe[122].
De hecho, el epígrafe utilizado en el presente artículo fue parte de la
comunicación del espíritu. Es imperativo estudiar la práctica del bautismo en
otros centros espiritistas del orbe, para hacer análisis comparativo, ver
particularidades, diferencias y su evolución en el tiempo. Del mismo modo, es imprescindible estudiar la práctica
de celebrar matrimonios espiritistas[123]
para ver si tuvieron la misma función que la presentación o bautismo espírita o
no, las razones para efectuarlo, sus objetivos y las polémicas que causó su
celebración si alguna.
Conclusión
El
espiritismo surgió en Francia en una época cuando la ciencia y la razón se
impusieron en la sociedad lo cual ayudó a secularizarla. Esta doctrina era
visualizada por sus seguidores como una ciencia. La realidad era que el
espiritismo fue fruto del sincretismo del magnetismo animal, el cristianismo,
el espiritualismo, el positivismo comptiano, entre otros. Desde sus orígenes,
el espiritismo no fue homogéneo debido a la diversidad de interpretaciones.
Mientras vivió Kardec, su codificador, intentó mantener un control sobre su doctrina,
a fin de evitar divisiones. Luego de su muerte, el movimiento comenzó a
fragmentarse, a tal punto que en América Latina surgieron variantes nuevas. En
este artículo analicé un bautismo celebrado en la Sociedad Constancia de Buenos
Aires en 1880 y lo comparé con otros efectuados en Francia en el periodo de
estudio, con el del catolicismo y el acto de presentación de la masonería. El
nuevo ritual de bautismo acoplado a las prácticas espíritas era fruto del
sincretismo con el catolicismo. Esta fue una estrategia adoptada en otros
lugares como Francia y México para expandir su doctrina entre los católicos o
aquellos que habían sido seguidores de dicha religión. De esta manera, los
antiguos adeptos del catolicismo podían hacer la transición de una creencia a
otra o cubrir el anhelo de tener un ritual como forma de cohesión. Foster
plantea que los nuevos credos adoptan prácticas propias de la fe preponderante
del lugar donde quieren establecerse como una forma de acrecentar sus miembros.
El examen del contexto político y religioso de los lugares donde el espiritismo
acopló rituales del catolicismo enmarcado en el planteamiento teórico de Foster
ayuda a entender el proceso de utilizar y tolerar prácticas ajenas al
espiritismo de Kardec. La disputa que ocurrió con la revista espiritista
uruguaya y los debates y reflexiones en otros órganos periodísticos del orbe
son el reflejo de una lucha más amplia, que acaeció en Francia entre dos de las
agrupaciones espiritistas más importantes: los herederos del legado de Kardec y
la Unión Espiritista Francesa. El primer grupo se desvió de la ortodoxia kardecista
porque empezó a acoger diversas prácticas ocultistas e incluso revelaciones de
ultratumba que ya Kardec había puesto en duda. El segundo grupo reclamaba la
pureza doctrinal del movimiento y la adulteración cometida por el primero. Es
imperativo seguir estudiando los fraccionamientos dentro del movimiento
espiritista en Francia y en cada uno de los países donde la doctrina llegó. El
estudio de la práctica y el ritual, producto del sincretismo entre el
catolicismo y el espiritismo que se dio en el bautismo espiritista de Buenos
Aires, es fundamental para poder percibir fenómenos similares en la
contemporaneidad. Es indispensable conocer las raíces y orígenes de los
rituales, producto del sincretismo, para comprender las mentalidades e ideas de
las prácticas religiosas actuales. Su estudio abrirá la puerta para entender,
estudiar y contrastar diferencias y similitudes en prácticas particulares que
ocurrieron en regiones como el Caribe. Esto ayudaría y permitiría que otros investigadores
de la religión puedan hacer estudios de larga duración de las variantes del
espiritismo en diversas regiones desde su llegada u origen hasta la actualidad.
*
Este artículo es el resultado de la investigación que realicé como parte de mi
estancia posdoctoral en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de
Buenos Aires en Argentina.
[1] Ramatís (1997), La misión del espiritismo. Obra psicografiada por el Dr. Hercilio Maes, Buenos Aires, Argentina, Editorial
Kier S.
A., p. 80.
[2] Hernández
Aponte, Gerardo Alberto (2015), El espiritismo en Puerto
Rico, 1860-1907, San Juan, Puerto Rico, Academia Puertorriqueña de
la Historia, pp. 32, 90-91, 108-114, 455-456.
[3] Sharp, Lynn L. (2006), Secular Spirituality:
Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France, Maryland,
USA, Lexington Books, pp. 73-74, 91, 93-94.
[4] Bianchi, Susana (1992), “Los espiritistas argentinos
(1880-1910), religión, ciencia y política”. En Ocultismo y
espiritismo en la Argentina, Buenos Aires, Centro Editor de
América Latina S. A., pp. 90-91, 98;
Bubello, Juan Pablo (2010), Historia del
esoterismo en la Argentina: Prácticas, representaciones y persecuciones de
curanderos, espiritistas, astrólogos y otros esoteristas, Buenos
Aires, Editorial Biblos, p. 88; Quereilhac,
Soledad (2016), Cuando la ciencia despertaba
fantasías. Prensa, literatura y ocultismo en la Argentina de entresiglos,
Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores Argentina S. A., p. 83; Gimeno, Juan, Corbetta, Juan y Savall, Fabiana (2010),
Cuando hablan los espíritus. Historias del
movimiento kardeciano en la Argentina, Buenos Aires, Editorial
Dunken, p. 70.
[5] Sabato, Hilda (2008), “Nuevos espacios de formación y
actuación intelectual: Prensa, asociaciones, esfera pública (1850-1900)”. En
Myer, Jorge (editor), La ciudad letrada de
la conquista al modernismo, Buenos Aires, Thatz, tomo I, p. 402.
[6] Mignone, Emilio (1994), “La Iglesia argentina en la
organización nacional”. En Dussel, Enrique D. (coordinador), Historia general de la Iglesia en América Latina, Salamanca,
Ediciones Sígueme S. A., tomo IX, pp. 337, 342.
[7] Di Stefano, Roberto y Zanatta, Loris (2000), Historia de la Iglesia argentina: Desde la conquista
hasta fines del siglo XX, Buenos Aires, Grijalbo S. A., p. 346.
[8] Mignone, Emilio, 1994, Ob.
Cit., pp. 343, 354; Di Stefano, Roberto y Zanatta, Loris, 2000, Ob. Cit., p. 344; Bianchi, Susana, 1992, Ob. Cit., pp. 98, 103, 113-115, 120.
[9] Quereilhac, Soledad, 2016, Ob.
Cit., p. 84.
[10] Sabato, Hilda, 2008, Ob.
Cit., pp. 396-397.
[11] Pastormerlo, Sergio (2014), “1880-1899. El surgimiento de un
mercado editorial”. En De Diego, José Luis (director), Editores y políticas editoriales en Argentina
(1880-2010), México D. F., Fondo de Cultura Económica, pp. 1-3.
[12] Mariño, Cosme (1963), El
espiritismo en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Constancia,
p. 60.
[13] Quereilhac, Soledad, 2016, Ob.
Cit., p. 88.
[14] Parot, Françoise (2004) “Honorer l’incertain:
la science positive du xixe enfante le spiritisme”, Revue d’Histoire des Sciences, vol. 57, nº 1, p.
35.
[15] Sharp, Lynn L., 2006, Ob. Cit., p. XVI.
[16] Bubello, Juan Pablo (2016), «De “Jesús no es Dios” a “Jesús...
es el verdadero fundador del socialismo”. Ocultismo y política en el
espiritismo kardecista argentino (1870-1930): Liberalismo anti-clerical, socialismo anti-bolchevique, debates, cambios y límites», Melancolía, Revista de
Historia del Centro de Estudios sobre el Esoterismo Occidental de la UNASUR,
vol. 1, pp. 55-56.
[17] Bianchi,
Susana (2009), Historia de las religiones en la Argentina: Las minorías
religiosas, Buenos Aires, Sudamericana, pp. 9-11.
[18] Wright, Pablo y Ceriani Cernadas, César (2018),
“Introducción. Entre heterodoxias históricas y recreaciones contemporáneas”. En
Wright Pablo (editor), Periferias sagradas
en la modernidad argentina, Buenos Aires, Biblos, p. 10.
[19] Bianchi, Susana, 1992, Ob. Cit., pp.
89-128.
[20] Quereilhac, Soledad, 2016, Ob.
Cit., pp. 68-107.
[21] Bubello, Juan Pablo, 2010, Ob. Cit., pp. 87-89, 107-112.
[22] Wright, Pablo y Ceriani Cernadas, César, 2018, Ob. Cit., p. 10.
[23]
Santamaría, Daniel J. (1992), “El ocultismo en la Argentina. Fuentes,
organización, ideología”. En Ocultismo y espiritismo en
la Argentina, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina S. A.,
p. 27.
[24] Bianchi, Susana, 2009, Ob. Cit., pp. 11, 140-149; Bubello, Juan Pablo, 2010, Ob. Cit., p. 85.
[25] Como
historiador, basado en los trabajos de Marzal y Masferrer Kan, entiendo por antropología de la religión el estudio profundo de un
sistema religioso cuyo análisis toma en cuenta su relación con las diversas instituciones
de la sociedad y la cultura donde está asentado y la comparación con otras prácticas,
rituales y creencias religiosas. Véase: Marzal, Manuel M. (2002), Tierra encantada: Tratado de antropología religiosa de América Latina, Madrid, Trotta, S. A., p. 22; Masferrer Kan, Elio (2007),
¿Es del César o es de Dios?: Un modelo antropológico del campo religioso, 2ª ed., México
D.F., Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades
UNAM, pp. 17-20; Masferrer Kan, Elio (2013), Religión,
poder y cultura: Ensayos sobre la política y la diversidad de creencias,
México, Libros de la Araucaria, pp. 29-32, 37, 55.
[26]
Biblioteca de la Asociación Espiritista Constancia (en adelante BAEC),
Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense, 30/9/1880,
p. 255.
[27]
Foster, George M. (1962), Cultura y conquista: la
herencia española de América (Culture and Conquest:
Americas’s Spanish Heritage), Xalapa, Universidad
Veracruzana, p. 283.
[28] Geertz, Clifford (1994), Observando el Islam. El
desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, Barcelona, Paidós, p.
32.
[29] Stoll, Sandra Jacqueline (2003), Espiritismo à Brasileira, Brasil, Editora da Universidade de São Paulo, pp. 60-61.
[30] Filardo,
Verónica (2005), (coordinadora), Religiones alternativas en
el Uruguay, Montevideo, Universidad de la República, pp. 7, 9.
[31] Segalen, Martine (2005), Ritos y rituales contemporáneos, Madrid, Alianza Editorial,
S. A., pp. 30-31.
[32] Van
Gennep, Arnold
(2008), Los ritos de paso, Madrid, Alianza
Editorial, S. A., pp. 14-16, 25, 97, 100, 118, 121, 124.
[33] Rolland
fue uno de los secretarios que tuvo Kardec. Véase Mariño, Cosme, 1963, Ob. Cit., p.
156.
[34] BAEC, Constancia, Revista Mensual
Espiritista Bonaerense, 30/10/1880, pp. 257-259.
[35] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/10/1880, p. 259.
[36]
Argentina, National Census, 1895 Capital Federal, Ciudad de
Buenos Aires, Sección 09, Subdivisión 30, imagen 31 consultado en línea el 30/10/2020 en https://familysearch.org/.
[37] Domínguez
Ortiz, Antonio (1990), Carlos III y la España de
la Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, S. A., p. 162.
[38]
Salcedo Chirinos, César Augusto (2016), Sin delitos ni pecados.
Clero, transgresión y masculinidades en Puerto Rico (1795-1857), Río
Piedras, Puerto Rico, Publicaciones Gaviota, p. 111.
[39] BAEC, Constancia, Revista Mensual
Espiritista Bonaerense, 30/10/1880, pp. 257, 259-260,
263.
[40] En
la doctrina espiritista el fluido universal es el principio elemental de todo.
Este fluido tiene modificaciones que son llamadas fluido eléctrico y fluido
magnético. Cada persona tiene su propio fluido que lo rodea y lo sigue a todas
partes. Los espíritus y los médiums emiten fluidos. Véase Kardec, Allan (1860), Le livre des esprits, Paris, Didier
et Cie libraires-éditeurs, pp. 10-11, 27, 188; Kardec, Allan (1862), Le livre des médiums, Paris, Didier et Cie
libraires-éditeurs, p. 76; Kardec, Allan (1912), Oeuvres posthumes, Paris, Librairie des Sciences
Spirites et Psychiques, pp. 58, 119.
[41] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/10/1880, p. 259.
[42] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/10/1880, pp. 259-265.
[43]
Ariño Villarroya, Antonio (1992), “Las fiestas de las Fallas: Una liturgia
civil del valencianismo temperamental”, Revista de Antropología
Social, nº 1, p. 32.
[44] Burke, Peter (2010), Hibridismo
cultural, Madrid, Ediciones Akal, S. A., pp. 125-126.
[45] Biblioteca
Nacional de Uruguay (en adelante BNU), Revista Espiritista
Periódico de Estudios Sicológicos, 15/11/1880, pp. 42-43.
[46] Kardec, Allan (1868), L’Evangile selon le spiritisme, Paris, Les Éditeurs du Livre
des Esprits, pp. VII, IX-X.
[47] Kardec, Allan, 1860, Ob. Cit., pp. XI, 204-208,
226-231.
[48] Leyva, José Mariano (2005), El ocaso de los espíritus. El espiritismo en México en el siglo XIX, México D. F., Cal y Arena, p. 158.
[49] BNU, Revista Espiritista Periódico de Estudios Sicológicos, 10/1876,
pp. 41-44; 15 /11/1880, pp. 43-45.
[50]
Probablemente se trata del ingeniero Carlos Santos, quien era miembro de
Constancia. Véase Mariño, Cosme, 1963, Ob. Cit., pp. 10, 54.
[51] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/11/1880, pp. 314-317.
[52] Mülberger, Annette (2016), “Los inicios
del movimiento espiritista”. En Mülberger,
Annette
(editora), Los límites de la ciencia: espiritismo, hipnotismo y el estudio de
los fenómenos paranormales (1850-1930), Madrid,
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, pp. 42-44.
[53] Kardec, Allan (1862), Voyage
spirite en 1862. Paris, Chez les Éditeurs du Livre des esprits, pp. 62-63; Hernández
Aponte, Gerardo Alberto, 2015, Ob. Cit., p. 352.
[54] Este español fue una de las primeras personas que
practicó el espiritualismo, que es un antecedente del espiritismo, en Buenos
Aires en 1857. Con unos amigos, estableció en 1858 una agrupación que se llamó
“La Reunión Espiritualista Fé, Esperanza y Caridad”. Posteriormente, el grupo comenzó
a practicar la doctrina espírita. En julio de 1858, De Espada viajó a
Montevideo y fundó un grupo que más tarde sirvió para propulsar el espiritismo
en Uruguay. Véase Biblioteca de la Asociación
Espiritista La Fraternidad (en
adelante BAELF), La Fraternidad, Revista Quincenal, 15/10/1884, pp. 63-64; Quereilhac, Soledad (2016), Ob.
Cit., p. 84.
[55] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/12/1880, pp. 341-342.
[56] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/12/1880, pp. 342-346.
[57] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/1/1881, p. 22; BNU, Revista Espiritista
Periódico de Estudios Sicológicos, 15/1/1881, p. 64.
[58] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/1/1881, pp. 22-23.
[59] Santiago, Juan José (1983), Allan Kardec’s Doctrine of
Spiritism. “A Phenomenological Study”,
Roma, Dissertatio ad Lauream in Missiologia de la Pontificia Universitas
Gregoriana, Facultas Missiologiae, pp. 66-71; Kardec, Allan, 1862, Ob. Cit., p. 21; Kardec,
Allan, 1868, Ob. Cit., pp. 4-5; Kardec,
Allan (1859), Qu’est-ce que le spiritisme?, Paris, Libraire - Éditeur et au
Bureau de la Revue Spirite, p. 2.
[60] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/4/1880, pp. 100-105.
[61] Quereilhac, Soledad, 2016, Ob.
Cit., p. 87.
[62] Ariño
Villarroya, Antonio, 1992, Ob. Cit., p.
32.
[63] Cassard,
Andrés (1861), Manual de la Masonería, ó sea el tejador de
los ritos antiguo escoces, francés y de adopción, Nueva York, Macoy
y Sickles, pp. 100-115, 801-803.
[64] Righetti, Mario
(1956), Historia de la liturgia, Madrid, Biblioteca
de Autores Cristianos, tomo II, pp. 707-710, 717, 720; Segalen, Martine, 2005, Ob. Cit., p. 60; Aldazábal, José (1997),
Gestos y símbolos, Barcelona, Centre de
Pastoral Litúrgica, pp. 121-125.
[65] Righetti, Mario, 1956, Ob. Cit., tomo
II, pp. 623-624.
[66] Van
Gennep,
Arnold, 2008, Ob. Cit., pp.
96-97.
[67] Ancilli, Ermanno
(director), (1983), Diccionario de
espiritualidad, Barcelona, Herder, tomo I, pp. 211-214.
[68]
Donoso, Justo (1855), Diccionario teolójico,
canónico, jurídico, litúrjico, bíblico, etc., Valparaíso, Chile,
Imprenta i Librería del Mercurio, tomo I, pp. 192-193; Abad Ibáñez, José
Antonio y Garrido Bonaño, Manuel (1997), Iniciación a la liturgia, Madrid,
Ediciones Palabra, S. A., pp. 178-179.
[69]
Álvarez Lázaro, Pedro F. (1985), Masonería y
librepensamiento en la España de la Restauración (aproximación histórica), Madrid, Publicaciones
de la Universidad Pontificia de Comillas, pp. 189-190, 345-348; Hernández
Aponte, Gerardo Alberto, 2015, Ob. Cit., p.
452.
[70] Kardec, Allan, 1860, Ob. Cit., pp. 214-226; Kardec, Allan, 1868, Ob. Cit., pp. 392-393.
[71] Ariño
Villarroya, Antonio, 1992, Ob. Cit., p.
32.
[72] Mignone, Emilio, 1994, Ob.
Cit., p. 342; Mallimaci, Fortunato
(1994), “La Iglesia argentina ante el liberalismo”. En Dussel, Enrique D.
(coordinador), Historia general de la
Iglesia en América Latina, Salamanca, Ediciones Sígueme S., A, tomo
IX, pp. 359, 363; Di Stefano, Roberto y Zanatta, Loris, 2000ç, Ob. Cit., pp. 343-344.
[73] Hernández
Aponte, Gerardo Alberto, 2015, Ob. Cit., p.
446.
[74] Burke, Peter (2000), Formas de historia cultural, Madrid, Alianza Editorial, S.
A., p. 30.
[75] Monroe, John Warne (2008), Laboratories of Faith:
Mesmerism, Spiritism and Occultism in Modern France, New York, Cornell University Press,
p. 222.
[76] Rustaing
(sic), J. B. (1875), Los cuatro evangelios,
seguidos de los mandamientos esplicados (sic) en espíritu y en verdad por los
evangelistas asistidos de los apóstoles y Moisés, Barcelona, Sociedad Espiritista Anónima
Barcelonesa, pp. 13, 36, 61, 92, 127, 527.
[77] Sharp, Lynn L., 2006, Ob. Cit., pp. 73-74, 93; Hernández
Aponte, Gerardo Alberto, 2015, Ob. Cit., p.
95; Privato Goidanich, Simoni (2017), El legado de Allan Kardec, Buenos Aires, Confederación
Espiritista Argentina, pp. 221-222.
[78] Privato Goidanich, Simoni,
2017, Ob. Cit., pp.
218-219, 233-234, 239, 241, 274-275.
[79] Privato Goidanich, Simoni,
2017, Ob. Cit., pp.
256-259, 261-262, 264, 268, 273, 276, 283; Hernández Aponte, Gerardo Alberto,
2015, Ob. Cit., pp. 98-99.
[80] Privato Goidanich, Simoni,
2017, Ob. Cit.; Revue Spirite. Journal D’etudes
Psychologiques, 12/1883, pp. 592-596. Disponibl en https://sites.google.com/spiritisme.net/encyclopedie-spirite/revues-spirites/revue-spirite?authuser=0
Consultada el 2/2/2022
[81] Revue
Spirite. Journal D’etudes Psychologiques, 12/1883, p. 594. Disponible en en https://sites.google.com/spiritisme.net/encyclopedie-spirite/revues-spirites/revue-spirite?authuser=0
Consultada el 2/2/2022. La traducción es mía. El texto original dice: “Enfant, je te baptise et te bénis, au nom de celui
qui a dit: Laissez venir à moi les petits enfants”.
[82]
Ruiz de Ubago, Josef del Salvador
(1805), Exposición de los sacramentos. Pláticas dogmático-morales, en que se exponen los sacramentos de la Iglesia según el espíritu del Evangelio,
dispuestas y predicadas en esta Corte,
Madrid, Imprenta de José del Collado, tomo V, p.19.
[83] Tubino, Fidel (1955), “La Partida de Bautismo y el
Estado Civil de las personas”, Derecho, Órgano de la Facultad de Derecho y Ciencias
Políticas de la Pontificia Universidad Católica del Perú, año XII, nº.
14, pp. 10, 13, 16.
[84]
López Novoa, Saturnino (1876),
Constituciones de las Hermanitas de los Pobres Desamparados. Aprobadas
por el Emmo. Sr. Cardenal Arzobispo de Valencia. Dr. D. Navarro Barrio y
Fernández; y rectificadas al tenor y conformidad de las observaciones hechas
por la S. Congregación de Obispos y Regulares, y á que alude el decreto que se
inserta á continuación. Huesca, Imprenta y Librería
de José Iglesias, p. 44. A
partir de 1882, esta congregación se llamó Hermanitas
de los Ancianos Desamparados.
Véase: Asenjo Pelegrina, Juan José (2001), Saturnino
López Novoa, fundador de las Hermanitas de los Ancianos Desamparados.
Segunda edición (aumentada), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, pp. 273-274, 287.
[85] Cassard,
Andrés, 1861, Ob. Cit., pp. 802, 871, 868, 956; Martín, Luis P. (2003),
“Las logias masónicas. Una sociabilidad pluriformal”,
Hispania: Revista Española de Historia,
vol. 63, nº 214, p. 532.
[86] Hernández
Aponte, Gerardo Alberto, 2015, Ob. Cit.,
pp. 343-344; Kardec, Allan, 1862, Ob. Cit., pp. 459-460.
[87] De
Figueiredo, Paulo Henrique (2019), Autonomia a história jamais contada do espiritismo, segunda edição, São
Paulo, Fundação Espírita André Luiz,
pp. 555, 585-586.
[88] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/3/1881, pp. 73-75; 30/1/1882, pp. 394, 398, 31/3/1882, p. 71; 30/7/1882, pp.
215-216.
[89] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/3/1881, pp. 73-75.
[90] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense, 30/7/1882,
pp. 215-219.
[91] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense, 28/2/1890,
p. 63.
[92] Gimeno, Juan, Corbetta, Juan y
Savall, Fabiana (2010), Ob. Cit., p. 103.
[93] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense, 30/10/1886,
pp. 291-294, 318; 28/2/1890, p. 63; 31/3/1890, pp. 84-86.
[94] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
31/3/1890, pp. 84-86.
[95] Bubello, Juan Pablo (2010), Ob. Cit., p. 88; Quereilhac,
Soledad (2016), Ob. Cit., p. 84.
[96] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/10/1886, p. 318; BAELF, La Fraternidad, Revista Quincenal, 10/10/1886, pp. 810-812.
[97] BAELF, La Fraternidad, Revista Quincenal, 10/10/1886, pp. 810-812.
[98] Hemeroteca
Nacional Digital de México (en adelante HNDM), La Ley de
Amor. Revista Quincenal del Círculo Espírita “Peralta”, 1/1/1879, p.
187. Consultado el 8/1/2020 en http://www.hndm.unam.mx.
[99] HNDM,
La Ley de Amor. Revista Quincenal del Círculo
Espírita “Peralta”, 1/1/1879, pp. 186-187. Consultado el 8/1/2020 en
http://www.hndm.unam.mx.
[100] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense, 30/6/1884,
p. 545.
[101] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/6/1884, p. 545.
[102] BAEC, Constancia, Revista Mensual Espiritista Bonaerense,
30/6/1884, pp. 545-547.
[103] Privato Goidanich, Simoni,
2017, Ob. Cit., pp.
233-241.
[104] Foster, George
M., 1962, Ob. Cit., pp. 282-284.
[105] Geertz,
Clifford, 1994, Ob. Cit., p. 32.
[106] Stoll, Sandra Jacqueline, 2003, Ob. Cit., pp. 60-61.
[107]
Filardo, Verónica, 2005, Ob. Cit.,
pp. 7, 9.
[108]
Durkheim, Emile (1982), Las formas elementales de
la vida religiosa. El sistema totémico en Australia, Madrid, Akal Editor, p. 397.
[109] Ariño
Villarroya, Antonio, 1992, Ob. Cit., p.
32.
[110] Bubello, Juan Pablo, 2010, Ob. Cit., pp. 90-91; Romeu Toro, Carmen Ana (2015), Espiritismo, transformación y
compromiso social. Historia de la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna
Universal en Puerto Rico (1930-1980), San
Juan, Publicaciones Gaviota, p. 102.
[111]
Ludueña, Gustavo (2009), “Performance y popularización de una vertiente del
espiritismo argentino”, Debates Do NER,
nº 15, pp. 73,
75-76, 99-100.
[112] Hernández
Aponte, Gerardo Alberto, 2015, Ob. Cit., pp.
130-133, 151-155, 165.
[113] Kardec, Allan, 1912, Ob. Cit., pp. 389,
395, 406-412, 415-417, 420-426; Hernández Aponte, Gerardo Alberto, 2015, Ob. Cit., pp.
405-406.
[114] Gimeno, Juan, Corbetta, Juan y
Savall, Fabiana, 2010, Ob. Cit., p. 141.
[115] BAEC, Constancia, Revista Semanal
de Espiritualismo, Sociología y Psicología, 26/2/1928, pp. 193-195.
[116] BAEC, Constancia, Revista Semanal
de Espiritualismo, Sociología y Psicología, 26/2/1928, p. 194.
[117] BAEC, Constancia, Revista Semanal
de Espiritualismo, Sociología y Psicología, 26/2/1928, pp. 193-195.
[118] Gimeno, Juan, Corbetta, Juan y
Savall, Fabiana, 2010, Ob. Cit., p. 197.
[119] Vicuña, Manuel (2006), Voces de ultratumba. Historia de espiritismo en Chile, Santiago de Chile, Aguilar
Chilena de Ediciones, S. A., p. 33.
[120] Hernández
Aponte, Gerardo Alberto, 2015, Ob. Cit., pp.
201-202.
[121]
Garrido, Pablo (1952), Esoteria y fervor
populares de Puerto Rico. Contribución al estudio y análisis de la conducta
mística del pueblo en sus aspectos intuitivos, tradicionales y vulgares. Con
una selección de testimonios y experiencias que comprende más de 500 fichas o
datos, 16 ilustraciones, 32 melodías y un mapa esquemático de Puerto Rico, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, p. 201.
[122] Ramatís, 1997, Ob. Cit., pp.
5, 7-10, 80.
[123] En 1929, se celebró un matrimonio espiritista en la Sociedad
Fraternidad. Véase Gimeno, Juan, Corbetta, Juan y
Savall, Fabiana, 2010, Ob. Cit., p. 141.