Revista
Andes, Antropología e Historia
Vol. 34, Nº 2, Julio – Diciembre 2023
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obra está bajo licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC BY-NC
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
“DOÑA LORENZA DEBÍA ARDER EN LO MÁS PROFUNDO”:
CONSTRUCCIÓN DE MEMORIA, CONTROL SOCIAL Y DISCIPLINAMIENTO EN LA ESCRITURA DE
BERNARDO FRÍAS.
"DOÑA
LORENZA HAD TO BURN IN THE DEEP END": CONSTRUCTION OF MEMORY, SOCIAL
CONTROL AND DISCIPLINING IN THE WRITING OF BERNARDO FRÍAS.
Yanina Mariel Hernández
Universidad Nacional de Salta
yanhernandez1984@gmail.com
Fecha de ingreso:
26/04/2023
Fecha de aceptación:
28/10/2023
Resumen
La muerte, sepultura y posterior profanación de la tumba de
Doña Lorenza de la Cámara, mujer perteneciente a la elite salteña del siglo
XVIII, son rescatados del olvido por Bernardo Frías, cuyas narraciones culminan
con el rumor de haberla visto con el Diablo bailando en la Salamanca. Lo
llamativo resulta del contraste de las fuentes históricas con la construcción
del relato que hace el propio autor, ya que poco o nada tienen en común los
testamentos y la testamentaria de Lorenza con la narración efectuada por él un
siglo más tarde en sus Tradiciones
Históricas. En este sentido, interesa comprender cuál es el uso que
Bernardo Frías hace de la muerte de doña Lorenza y con qué finalidad; ¿por qué
es una muerte digna de memoria?
La escritura de Frías en torno a los momentos posteriores a
la muerte de Lorenza no se desarrolla de manera evolutiva por capricho del
autor y sólo como mero recurso literario, sino como una forma de
disciplinar/sancionar el cuerpo y alma de Lorenza proyectando, al mismo tiempo,
este disciplinamiento a las mujeres de su época al instalar una “vigilancia sin
vigilantes” cuya finalidad es prevenir y “encauzar” comportamientos impropios y
mantener bajo control a este segmento de la población.
Palabras Claves: disciplinamiento, memoria,
muerte, control social, mujeres
Abstract
The death, burial and subsequent
desecration of the tomb of Doña Lorenza de la Cámara, a woman belonging to the elite of Salta in the 18th
century, are rescued from oblivion by Bernardo Frías,
whose narrations culminate with the rumor of having seen her with the Devil
dancing in the Salamanca. What is striking is the contrast between the
historical sources and the construction of the story by the author himself,
since the wills and testamentary of Lorenza have
little or nothing in common with the narration made by him a century later in
his "Tradiciones Históricas"
(Historical Traditions). In this sense, it is interesting to understand how
Bernardo Frías uses the death of Doña Lorenza and for what purpose; why is it a death worthy of memory?
Frias' writing
about the moments after Lorenza's death is not
developed in an evolutionary way by the author's whim and only as a mere
literary resource, but as a way of disciplining/sanctioning Lorenza's
body and soul, projecting, at the same time, this disciplining on the women of
his time by installing a "vigilance without watchmen" whose purpose
is to prevent and "channel" improper behaviors and keep this segment
of the population under control.
Keywords: disciplination, memory, death, social control, women
A modo de introducción
Un trece de febrero, Lorenza de la Cámara vio cómo su vida
se apagaba. Padecía de achaques recurrentes. El último de ellos duró más de
seis meses, hasta que se la llevó la muerte. Se dice[1]
que, a diferencia de las mujeres decentes de élite, la octogenaria fue
sepultada sin la mortaja habitual. Habría sido vestida con un vestido de fiesta
negro, y en su escote, hilos de perlas adornaban su garganta. En sus manos,
habría llevado anillos de diamantes y oro, al igual que zarcillos en sus
orejas, todas alhajas de subido precio. Así habrían sepultado a Lorenza, en la
Iglesia Matriz de la ciudad de Salta, en un lugar privilegiado, junto a los
difuntos de rango.
Mujer de relevante importancia en la vida social salteña, su
muerte habría estado rodeada de la misma grandilocuencia que ostentaba en vida.
Sus familiares y amigos la lloraron, como era habitual, y más aún cuando, al
día siguiente, al ir a la Iglesia Matriz se habrían encontrado un escenario
poco común: la sepultura se hallaba profanada. Se cuenta que el cadáver de
Lorenza había sido desenterrado de una forma tan agresiva que el cuerpo podía
verse violentado, como si hubiesen tirado de él sin la menor delicadeza, en
medio de la tierra revuelta. Sin embargo, esto no habría causado tanto estupor
como el hecho de ver a Lorenza toda sucia, y sin los collares de perlas en su
escote, sin los anillos que usaba diariamente ni los aros que habían acompañado
el momento de su muerte. Toda Salta habría quedado conmovida por la noticia, y
como toda novedad, habría recorrido la ciudad a una velocidad inconmensurable.
Pero allí no termina la historia, sino todo lo contrario:
esa misma noche del 13 de febrero, la gente común –que, se dice, nada tiene de
decente-, habría jurado haber visto a la difunta un poco más allá de “la
esquina” del cerro San Bernardo, donde éste linda con los Tres Cerritos,
ardiendo en la Salamanca, junto al Diablo, mientras él celebraba sus acuerdos
de gabinete y hacía su justicia. Con este hecho, el bajo pueblo se habría
satisfecho, sobre todo los esclavos de Lorenza: “Si había
Dios, doña Lorenza debía arder en lo más profundo, al lado de todos los otros
tiranos que mortificaron la humanidad”[2].
Y es que, aparentemente, esta señora no era reconocida en la sociedad salteña
tardo-colonial por ser una mujer dulce y amable sino todo lo contrario: su
crueldad -se señala- no dejaba de sorprender a sus contemporáneos. ¡Si hasta
era capaz de pasar la plancha caliente por las nalgas desnudas de sus esclavos
si no hacían las cosas tal y como ella quería!
Hasta aquí, casi nada de lo anteriormente narrado nos parece
posible. Y, sin embargo, así lo describe Bernardo Frías en una de sus Tradiciones Históricas: éstas son las
imágenes que evocan su escritura y, a través de ella, la inmortaliza como tal,
una “matrona de distinción neurótica y dura”[3]
con una muerte que le fue/es digna. Lo llamativo resulta del contraste de las
fuentes históricas con la construcción del relato que hace el propio autor, ya
que poco o nada tienen en común los testamentos[4]
y la testamentaria[5]
de Lorenza con la narración llevada a cabo por él un siglo más tarde. Resulta
interesante, entonces, preguntarnos qué ofrece, a ojos de este letrado, el
relato sobre esta señora, que no proporcionan otras mujeres de la elite
salteña.
Es cierto que Frías no sólo menciona a Lorenza en sus
tradiciones. En todas ellas aparecen mujeres – Manuela Tineo; Manuela Frías;
Mercedes, Dorotea y Clemencia Lezama; Genoveva Corbalán, Jacoba Saravia,
Victoria Sánchez de Loria, Damasita Boedo, sólo por nombrar algunas- pero sí resulta llamativo
que se detenga con detalle en varias oportunidades en dos de ellas, a saber,
doña Lorenza de la Cámara y doña Úrsula Quiñonez de Lezama. Mientras las demás
mujeres se nombran en función de su riqueza, alcurnia, bondades o maridos, lo
que caracterizó a Lorenza y a Úrsula es su crueldad. Así, al referirse a
Lorenza, Frías señala que “su genio pasaba,
dejándolo atrás, muy atrás, al de la Señora de Lezama”[6]
. Queda pendiente un estudio en profundidad sobre doña Úrsula Quiñonez de
Lezama que arroje luz sobre la decisión del autor de inmortalizarla en sus Tradiciones y que nos permita, asimismo,
comparar a ambas mujeres. Dado que el presente trabajo es fruto de diversas
investigaciones que realizamos en clave microhistórica
y de género sobre la familia De la Cámara durante años, sólo reflexionaremos
aquí en torno al relato construido de Lorenza.
¿Quién era Bernardo Frías? Sabemos que nació en 1866 en
Salta. Era hijo de don Benigno Frías y doña Juana Martínez de Mollinedo,
familias pertenecientes a la élite salteña del siglo XIX. Fue abogado y ejerció
la docencia en la Escuela Normal y en el Colegio Nacional. Participó, asimismo,
dentro de la esfera pública, ejerciendo los cargos de Diputado Provincial,
Presidente del Consejo General de Educación de la Provincia, y Ministro y
Presidente de la Corte de Justicia de Salta. Sin embargo, Frías ha sido más
conocido por su faceta vinculada a la historia en tanto fue autor de
renombradas obras de impacto historiográfico como Historia del General Martín Miguel Güemes y de la Provincia de Salta o
sea de la Independencia Argentina[7] o la colección Tradiciones Históricas
(República Argentina)[8].
Fue historiador reconocido por la Junta de Historia y Numismática Americana, de
la cual formaba parte, como así también, por los notables de la historiografía
regional, quienes lo invitaron a participar del Primer Congreso de Historia
Nacional, realizado en 1924 en Jujuy[9].
Como bien señalan Andrea Villagrán y Estela Vázquez[10],
el contexto de producción de este autor coincide con un momento de ausencia de
especializaciones, por lo que su lugar de enunciación se aproxima al de un
notable[11],
habilitado -por su capital simbólico- para escribir cuentos, novelas, notas
periodísticas, relatos del pasado, acrecentando cada vez más sus signos de
distinción. El notable, así,
puede poseer reconocimiento social por el prestigio
familiar del que se siente depositario, por su apellido, la pertenencia a la
“buena sociedad” y la cercanía con los hombres influyentes. Y cuando no lo
posee de “cuna”, su prestigio resultará y se construirá desde las letras, es
desde este espacio de producción cultural
que puede surcar su inclusión en la cúpula de los “nobles” de la sociedad[12].
En el caso que nos compete, queda claro
que el lugar de enunciación del autor está atravesado por su pertenencia social
al tiempo que refuerza dicho prestigio desde el mundo de las letras. Pero no
sólo fue reconocido en su momento. En la actualidad, la figura de Bernardo
Frías continúa anudada a la historia de Salta de tal manera que sus narrativas
son tomadas como relatos verdaderos de sucesos y costumbres del pasado[13].
Su obra Tradiciones
Históricas es editada por primera vez en 1923, veintiún años después
de la primera publicación de Historia del General
Martín Miguel Güemes… la que fue posible gracias a un encargo que le
hace, en 1899, el gobierno de Salta de revisar el Archivo con el objetivo de
encontrar toda documentación pertinente a los límites de Salta con las
provincias de Tucumán y Jujuy. Así, Frías se acercaba a una serie de documentos
que le permitieron escribir su obra más famosa, aquella que lo consagraría como
uno de los padres de la historiografía salteña[14].
Sin embargo, allí no iba a concluir su labor ya que quedaban acontecimientos
que debían ser recordados a la posteridad, y que habían sido recogidos ya sea
en el Archivo o “de miles de horas de conversaciones con
salteños viejos”[15].
De ese mismo reservorio surgen las Tradiciones Históricas
(República Argentina). Las siete primeras publicadas entre 1923 y
1930; y, entre 1976 y 1978, las siguientes, hasta la decimoséptima. En el 2013
se reeditaron las Tradiciones… en un sólo tomo bajo
la dirección de la Universidad Católica de Salta con el auspicio de la
Secretaría de Cultura de la Provincia de Salta, en el marco de la conmemoración
del Bicentenario de la Batalla de Salta (1813-2013)[16].
De todas ellas rescatamos, para el presente trabajo, la primera – “Historia del Señor del Milagro sin que le
falte ni le sobre un pelo”[17]-
y la penúltima – “Las Ceremonias de la
muerte”[18]-
en donde el nombre de Lorenza resuena más de una vez.
Nos interesa, en una primera instancia, contrastar las
fuentes históricas con los relatos de este autor. Pretendemos con ello poner en
evidencia cómo Frías, a través de una escritura intencionada, construye una
imagen de Lorenza que poco tiene que ver con ella misma. En este sentido,
reflexionaremos sobre el por qué y el para qué de esta construcción. Asimismo,
advertimos que los fragmentos analizados forman parte de su obra Tradiciones Históricas…, un conjunto de relatos que, en
palabras del propio autor: “forman, pues, la colección de cuanto digno de
memoria hemos hallado en nuestras investigaciones, y que se refieren
tanto a los sucesos originales de los días que fueron, como a las costumbres
públicas, sociales y privadas de nuestros antepasados”[19].
Cobra suma relevancia observar qué papel juega la construcción
de memoria –anclada, en este caso, en las Tradiciones Históricas…-
en pleno proceso de conformación del Estado Nacional Argentino. En ese aspecto,
no podemos dejar de analizar por qué Frías recuerda/inventa el relato de los
sucesos acaecidos en las 24 horas posteriores a la muerte de esta mujer de la
élite salteña finicolonial. Respondiendo estos interrogantes, buscamos
comprender cuál es el uso que hace este letrado de la muerte de doña Lorenza y
con qué finalidad; en síntesis, comprender por qué es una muerte digna de
memoria y de ser inmortalizada a través de su obra.
Doña Lorenza de la Cámara: entre ciencia y ficción
Señalábamos más arriba el contraste existente entre el
relato de las horas posteriores a la muerte de Lorenza narrado por Bernardo Frías
y lo que describen las fuentes. En relación con esto, de la documentación se
desprende que, tras varios meses de agonía en cama, Lorenza se decide a hacer
su tercer y último testamento el 27 de noviembre de 1794 en la intimidad de su
hogar. Fue un testamento cerrado y largo, de más de cuarenta cláusulas, en el
que repartía a conciencia todos sus bienes entre consanguíneos -directos y
lejanos-, familiares espirituales y amigos. En él había señalado como Albaceas
al Tesorero don Gabriel Güemes Montero y al Escribano don Antonio Gil Infante
en primer lugar; y a don Juan Nadal y Guarda y don Felipe Antonio Martínez de
Iriarte, en segundo. Quienes ejecutaron gran parte de sus deseos fueron Gabriel
y Antonio. Ambos, cumpliendo los pedidos de Lorenza, la sepultaron en la
Iglesia San Francisco con un entierro mayor con toda pompa fúnebre y su cuerpo
fue amortajado con el hábito de la orden franciscana, tal como ella lo había
solicitado.
El entierro de Lorenza, entendido como rito, cumple con la
normativa y costumbre de la época: los “españoles” -así identificados en los
registros parroquiales- fueron enterrados exclusivamente en el interior de los
templos, tanto de la Iglesia Matriz, pero sobre todo de los franciscanos o
mercedarios. Sobre esto, Gabriela Caretta e Isabel Zacca señalan que
el
centro del templo fue el espacio común a los españoles, las notas de lugar
social parecen marcarlas los tipos de entierros: desde los menores rezados y
con cruza baja, a los mayores -aunque a veces sean de limosna- y los cantados
con toda pompa, posas, capas y sobrepellices del clero asistente, además de la
limosna a los pobres y el convite de honras y cabo de año[20].
En el caso de Lorenza, en todos sus testamentos puede
observarse una preocupación en torno al ritual de su entierro: en el primero de
ellos, en 1755, manda que su cuerpo sea sepultado con entierro mayor en la
Iglesia de San Francisco, amortajado con su hábito, con misa de cuerpo
presente, vigilia cantada, novenario y con vigilia en todas las iglesias;
mientras que en el segundo, en 1770, pide que su cuerpo sea sepultado en la
Iglesia Matriz, amortajado con el hábito de San Francisco, dejando 2.000 pesos
en plata, la mitad destinados a sufragios por su alma y los otros mil para
pagar derechos de entierro, funeral, sepultura y misas en la Iglesia Matriz. En
cuanto a su última voluntad, modifica su lugar de sepultura nuevamente a la
Iglesia San Francisco, aunque insiste en que el ritual sea a toda pompa. Se
pone en evidencia de esta forma la preocupación de Lorenza en torno al
reconocimiento del capital social/simbólico que por linaje, riqueza y poder
merecía. No hay que perder de vista que los lugares de entierro – y su
ritualidad – se hallan en constante diálogo tanto con los espacios como con el
conjunto de disposiciones propias de esos grupos y agentes.
¿Cómo entender, entonces, que Frías la vistiera con “traje de mundana ceremonia (…) con escote, hilos de perlas en la
garganta”[21]
o “negra saya de seda, dejándosele las alhajas en el
cuello, en los dedos y en las orejas, que usaba de diario, y que eran de subido
precio”[22]?
No sólo eso, sino que hasta modifica su lugar de enterratorio: “Así fue sepultada en la Matriz, dentro del mismo templo, lugar
reservado que era para los difuntos de rango”[23].
Ni traje con escote, ni sepultada con los difuntos de rango en la Iglesia
Matriz y, sin embargo, la tradición de este autor la consagra escriturariamente
de esta manera.
Cabe aquí aclarar que Frías le dedica un capítulo completo
en su Tradición del Señor del Milagro
a Lorenza. Este capítulo lleva por título el nombre y apellido de la difunta a
secas. Esto nos ha llamado la atención desde el inicio dado que el autor
“rompe” la narración de la tradición para comentar con lujo de detalles cómo es
enterrada esta mujer, la profanación de su tumba y, finalmente, narrar el rumor
de haberla visto en la Salamanca. Consideramos que hay una clara intención de
anudar estos sucesos –dados por verdaderos por el autor- a la tradición para,
de esta forma, inculcar no sólo determinados valores o normas de comportamiento
en el universo religioso sino sobre todo en la vida secular, marcando roles y
conductas “apropiadas”. Pareciera como si Bernardo Frías se hiciera eco de la
pedagogía del miedo[24]
que fue utilizada por la Iglesia Católica en la colonia para acentuar el juicio
divino y la posibilidad de condenación transitoria (purgatorio mediante) o
eterna (en el infierno) como elementos de presión sobre las conciencias y el comportamiento
de los fieles. De ahí se desprende que, para lograr la vida eterna, salvar el
alma, era necesario actuar en consecuencia, tanto en la vida como en el momento
de la muerte. Había que bien vivir para bien morir y así lograr que el alma se
salve de los tormentos que pudiese llegar a sufrir si, luego de morir, en el
momento del juicio individual, fuese destinada al infierno o al purgatorio.
Como señalábamos en la Introducción, en
el Prólogo de las Tradiciones..., Bernardo Frías
explicita el fin de esos relatos sosteniendo que “forman,
pues, la colección de cuanto digno de memoria hemos hallado en nuestras
investigaciones”[25].
Frente a tal afirmación lo primero que cabe preguntarse es para quiénes son
dignos de memoria. Como bien señalan Telma Chaile y Mercedes Quiñonez, la
recuperación y representación del pasado -que nosotros anclamos en las Tradiciones…- trasciende a los sectores de la élite local y
se convierte en una memoria que pasa de ser familiar/grupal/restringida a ser
concebida como la Historia compartida por todos. Es el pasado común el que se
construye, a pesar que es sólo un sector el que lo hace y sólo su gesta la que
se recuerda, o se olvida. Y, para que esta memoria se perpetúe en el tiempo, la
escritura se convierte en una herramienta de gran importancia en la medida que
permite fijar esos recuerdos y evocarlos con cada nueva lectura. Nuevamente
coincidimos con las autoras cuando afirman que la forma más eficaz de fijar los
recuerdos y de convertir la memoria en relatos históricos es a través de la
elaboración de narraciones. De ahí que sostengamos que rescatar a Lorenza de
entre las mujeres de la elite salteña no haya sido un mero capricho del autor
ni de sus contemporáneos. Estas narraciones -incluidas dentro de un marco mayor
de tradiciones- tienen claramente una función social. En este sentido,
consideramos que, seguramente, en la memoria colectiva de la elite salteña la
imagen de Lorenza resonaba con fuerza como una matrona de distinción cruel o,
al menos, con una personalidad controversial para su tiempo, lo que torna
eficaz el discurso de Frías. Si algo caracterizó a esta mujer fueron las
múltiples marcas de heterodoxia con la que se manejó a lo largo de toda su
vida, cuyos indicios pueden observarse en el extenso corpus documental que ha
llegado a nuestro presente.
¿Quién era Lorenza de la Cámara? Lorenza pertenecía a la
élite de la ciudad de Salta del siglo XVIII. Esta pertenencia implicaba no sólo
un cierto estilo de vida y nivel de consumo, sino también vinculaciones con la
Iglesia y participación en las esferas de poder, si consideramos que la
sociedad colonial se centraba en lo religioso y se legitimaba por el honor y el
linaje[26].
Desde este punto de vista, Lorenza se presenta como un caso extraordinario ya
que, siendo mujer y viuda, supo fortalecer y ampliar sus vinculaciones con los
resortes del poder, tanto en el terreno económico, político como en el
religioso, y así lo demuestra la gran cantidad de documentación con que
contamos. Sus discursos testamentarios están cargados de una fuerte narrativa
piadosa, propia de la época, pero que en el caso puntual de Lorenza se
encuentra exacerbada[27].
Al mismo tiempo, puede verse una preocupación, en todo momento latente, en
torno al patrimonio familiar, entendido éste en su doble dimensión, tanto
simbólica como material[28].
Esto último la convierte en una mujer transgresora: sabemos que para la
sociedad patriarcal del siglo XVIII no estaba bien visto que las mujeres
“tomaran las riendas”; todo lo contrario, ellas debían sumergirse en un mundo
de sumisión liderado por las figuras masculinas, fueran éstas las del padre,
hermano, marido o suegro[29].
Lorenza vivió en medio de esta tensión: cumplió con lo que la sociedad esperaba
de ella en tanto mujer: se casó en tres oportunidades; no tuvo hijos, pero crió
cuatro huérfanos, adoptando a uno de ellos y a quien en varias oportunidades se
dirigió con múltiples expresiones de cariño -el famoso artista plástico salteño
Tomás Cabrera-; y ampliando los lazos familiares a través de lazos espirituales
siendo madrina en más de siete oportunidades. Simultáneamente se las ingeniaba
para ser ella personalmente la encargada de aumentar su patrimonio familiar, siendo una importante prestamista, pero
también apoyando monetariamente las dotes de sus sobrinas para que lograsen un
casamiento decente, etc. En síntesis, Lorenza era una mujer conocida por
administrar estrictamente la fortuna familiar; que tomaba todas las decisiones
para acrecentarla, ya sea a través de negocios o enlaces familiares; y que, en
su condición de mujer, pudo moverse con mayor o menor soltura entre los
resortes del poder político, económico y religioso[30].
Ahora bien, si decimos, entonces, que esta mujer parece
haber estado en tensión entre el ser y el deber ser, ¿por qué
no pensar que ésa fuera una buena razón para silenciar su accionar? ¿Por qué
Frías no decidió dejar esta información en el olvido? Consideramos que es digna de memoria para él porque lo que se
relata posibilita mostrar de manera pedagógica, el deber-ser de los personajes
decentes de la época, puesto que siempre que se hace alusión a ella se pone en
evidencia que esa no era la forma de actuar. Así,
vemos cómo Frías construye un discurso moralizante sobre las mujeres y sus
libertades, mediante el cual pone de manifiesto el buen proceder de las mujeres
decentes –de elite- y lo contrapone al actuar de las mujeres de las clases
populares. Entre unas y otras resalta Doña Lorenza de la Cámara, quien es
descrita como una “neurótica orgullosa y dura”[31],
alguien que “siendo matrona de distinción”[32]
no actuaba adecuadamente.
La invención de una tradición
Si seguimos el orden de lectura lineal, de principio a fin,
de las distintas Tradiciones Históricas,
Lorenza surge desde el inicio mismo, en la primera Tradición –la del Señor del Milagro-
en un capítulo destinado exclusivamente a hablar de ella –lo que de por sí
resulta llamativo, ya que el autor no lo hace con ninguna otra mujer con el
mismo fin a lo largo de toda la obra-. En este sentido, es pertinente aclarar
que la tradición “Historia del Señor
del Milagro…” está conformada por 39 capítulos que narran desde la
fundación de la Ciudad de Salta hasta fines del siglo XIX con la introducción
de la coronación de los Santos en la costumbre religiosa local. El hilo
conductor es la Tradición del Señor y la Virgen del Milagro. Sin embargo, se
entrelazan distintas tradiciones, algunas de ellas inventadas,
como la de Doña Lorenza. Lo mismo sucede con la tradición “Las ceremonias de la
muerte”, compuesta por 10 capítulos.
En la “Historia del
Señor del Milagro…” Frías la caracteriza como una mujer dura, neurótica,
cruel, mala… mientras describe los acontecimientos que detallamos al inicio:
cómo es enterrada, dónde, la profanación de su tumba, y el rumor de haber sido
vista post-mortem en la Salamanca. Luego, vuelve a ser nombrada en la penúltima
Tradición, en donde Frías una vez más hace recordar al lector el incorrecto
accionar de Lorenza, aclarando que ya había hablado oportunamente de ella en la
primera tradición. En esta ocasión vuelve a hacer mención del vestido y las
joyas con que el cuerpo de Lorenza había sido enterrado, señalando:
Si era persona
de rango que desempeñaba como funcionario algún cargo visible en la república,
iba vestido de gala, de frac, de traje negro, color hasta hoy simbólico de
duelo. Pero siendo
matrona de distinción, no debía, como su consorte,
bajar a la sepultura en traje de mundana ceremonia, esto es, con escote, hilos
de perlas en la garganta y la saya de seda cubriendo su ahora inanimado cuerpo;
que eso apenas se vio ocurrir en Doña Lorenza de la Cámara[33].
Vemos, por tanto, la función pedagógica que cumple Lorenza
en el texto de Frías, sobre todo si tomamos en consideración lo que sigue a ese
párrafo: “Las difuntas vestían también de telas de luto; de
negro; pero las más, no querían bajar al hoyo con traje de siglo, sino
envueltas con hábito sagrado”[34]. No sólo se remarca aquello que no se debe hacer –y,
consecuentemente, no se debe ser- sino que,
al mismo tiempo, se manifiesta de parte de un grupo común –“las más”- un
rechazo a este accionar; y, a través de la escritura, se construye/refuerza una
memoria de desaprobación pública frente a tal hecho.
Cabe destacar que, si bien en las citas anteriores no se
hace alusión de manera expresa a su estado de viudez, el mismo se encuentra
implícito en tanto Frías señala que ella no debía bajar a la sepultura con
vestido mundano como lo hizo su marido. Consideramos esto relevante porque nos
advierte de la condición de viudez de Lorenza lo que bajo ningún punto es un dato
menor en la medida en que la sociedad salteña era patriarcal y, por lo tanto,
las viudas se hallaban en una condición particular: como señala Boxaidós “eran
mujeres parcialmente emancipadas, semi-dependientes
de las figuras masculinas, a la vez comprendidas y contenidas por lazos
jurídicos y culturales más o menos flexibles”[35].
Es decir, la viudedad –en tanto estado matrimonial[36]-
funcionaba como un intersticio que permitía algunas libertades a las mujeres,
lo que no significa negar los condicionamientos –los cuales no eran pocos- que
recibían de parte de la sociedad, pero sí implica visualizar espacios en donde
la mujer podía desenvolverse con mayor soltura, desplegando estrategias, como
en este caso, de conservación y reproducción del patrimonio familiar, función
que si bien recaía en la esposa a través del matrimonio y la consiguiente
reproducción de hijos legítimos, aquí se plasma de otra manera en tanto se
carece de descendencia[37].
Y esto resulta revelador porque, si bien es cierto que las fuentes históricas
contradicen –en cuanto a la mortaja- lo señalado por el autor, también lo es
que éste recopiló parte de la información a través de conversaciones con
personas mayores las cuales pueden haberle transmitido los rumores que en las Tradiciones detalla. Dándole algún crédito
a Frías de que efectivamente esta información haya llegado a él por medio de la
tradición oral, el sexo, estado de viudez y desenfado se vuelven elementos
explicativos de suma relevancia.
Consideramos que, puntualmente en estas narrativas, hay una
intencionalidad de disciplinamiento del cuerpo que nos resulta más que
llamativa: la descripción tan detallada del vestido, escote y perlas, junto al
relato del cuerpo profanado “se lo pilló desenterrado,
tirado sobre la tierra revuelta”[38],
no nos parece un recurso estético, sino una moraleja dedicada a esas mujeres
salteñas de entre siglos, quienes no debían transgredir los mandatos sociales
ni mostrarse más allá de lo aparente: aquí la represión sexual aparecería en
estrecha sintonía con las críticas al “modernismo” que tanto el autor como la
élite local repudiaban. Gregorio Caro Figueroa al respecto afirma que
Frías hace un
enérgico alegato en defensa del pasado y, para darle fuerza, impugna casi sin
atenuantes el presente. (…) Va precisando
ejemplos específicos de lo que él considera retrocesos que se presentan como progreso y modernismo. La más
grave y visible decadencia es la de la decencia y la del patriotismo[39].
Pero, además, si desmenuzamos la cita sobre la vestimenta,
podemos observar algunas cuestiones sumamente interesantes: por un lado, la invención de que el consorte de Lorenza fue sepultado con
traje de siglo. Sabemos, por la documentación consultada[40],
que don Josef Cabrera quiso ser enterrado en la Iglesia San Francisco y amortajado
con su hábito, y así lo fue, ya que su esposa fue quien estuvo encargada de
cumplir su última voluntad. Pero aquí no se detiene Frías, sino que va más
allá, al señalar la vestimenta de la hora final: por un lado, la mención del
frac no nos parece una alusión inocente. Consideramos que la proyección
anacrónica que hace Frías de la vestimenta de su época hacia el pasado –el uso
del frac se extiende a lo largo del siglo XIX[41]-
deviene un recurso por el cual lo que está diciendo tiene mayor peso simbólico
efectivo a ojos del lector contemporáneo. Al mismo tiempo, hace una distinción
claramente sexual de la vestimenta post-mortem: los hombres vestidos con trajes
de siglo, símbolo de la esfera política en la cual se movían y las mujeres, con
hábito monjil, retraídas a la esfera doméstica. Con lo cual no solo está inventando una tradición, sino que, al proyectar su presente
sobre el pasado, al tiempo, está reforzando la idea de esferas separadas entre
lo público y lo privado tanto para el hombre como para la mujer -en sintonía
con el proceso de secularización que iba de la mano con la consolidación del
estado nacional argentino- al cubrir los cuerpos con distinto ropaje. Este vestir los cuerpos está marcando, entonces, no sólo una
distinción puramente sexual, sino también los roles y espacios a ocupar propios
de lo femenino y lo masculino, para su tiempo.
Hasta arder en la Salamanca
Pasemos ahora al análisis de la profanación de la tumba y el
rumor del “vulgo”[42].
En el capítulo dedicado a Lorenza, Frías señala que, al otro día de ser
enterrada, los familiares y amigos fueron a visitar su tumba encontrándose con
la misma profanada: habían robado las joyas de valor y el cadáver, sucio, se
encontraba tirado. No hay fuente alguna que confirme este relato, a pesar de
haber relevado –para otros estudios- toda la documentación pertinente a la
familia De la Cámara, lo que nos lleva a pensar que existe una gran posibilidad
de que este hecho no haya ocurrido. Como tampoco el que relata a continuación:
la noche de su muerte –escribe- se corrió el rumor de haberla visto arder en la
Salamanca. Allí, en uno de los márgenes de la ciudad, el grupo social que no
pertenecía al grupo decente de la élite tomó protagonismo en la narrativa de
Frías y sentenció el final de Lorenza. Se hace presente así, la voz del bajo
pueblo como voz autorizada: “…y el vulgo, que era el
mayor número, dio sobre el punto su sentencia”[43].
Las narrativas folclóricas sobre la salamanca se encuentran
entre las más difundidas del noroeste argentino. Con sus variantes, podemos
identificar al menos cuatro características propias de la salamanca en los
relatos folclóricos: la existencia de un espacio mágico virtual -Frías la ubica
en los márgenes de la ciudad, “un poco más allá de la esquina del Cerro San
Bernardo”-, reconocible a través de la música que emana -se hace referencia a
los bailes de las diablas-, el pacto diabólico -Frías los refiere como
“acuerdos de gabinete”-, el aprendizaje de un arte -aunque sobresale el de la
brujería también pueden adquirirse otras habilidades como la danza, la
manipulación de instrumentos, la destreza en la doma, etc.- y el coraje que los
candidatos a brujos han de tener para pactar con el Demonio y pasar distintas
pruebas. Judith Farberman al respecto señala que
estas ideas, que ya se encontraban presentes en leyendas españolas, adquieren
otro significado para la región. Si bien se pueden reconocer elementos de la
demonología y las tradiciones populares hispánicas, las salamancas reformulan
rituales ligados a una cosmovisión indígena más antigua que se mestiza y se
extiende socialmente, cambiando su significación. Otro dato que resulta
interesante y no menor es que las mujeres acusadas de hechiceras eran viudas o
solteras de avanzada edad, en ambos casos, emancipadas, y por ello mismo,
dotadas de mayor autonomía e independencia de las figuras masculinas[44].
Es llamativo que aquí sea el vulgo quien observa la escena
de lejos y sea también quien la juzga como justicia divina: “Ella creía en los infiernos y creía de salvarse de sus penas y
tormentos. Sus víctimas [Frías se refiere a sus esclavos, a quienes,
según él, torturaba] creían en ellos también; y
creían que allí era el lugar donde habría de ir a parar su ama, si es que había
Dios”[45];
luego de haber sido vista en la Salamanca “´¡Hay Dios!´ dijo
entonces el pueblo satisfecho”[46].
El mismo vulgo –la palabra denota el tratamiento que le da el autor- que en
otras ocasiones se presenta como indisciplinado –los bailes, las borracheras,
la liviandad en terreno sexual son características que Frías le adjudica a este
sector social- ahora toma otra forma: es un conjunto social que pide justicia y
que cree y confía en la justicia divina, que hace las cosas bien y tiene el
poder de discernir aquello que está mal. En síntesis, estaríamos frente a un
vulgo disciplinado que toma viva voz para sentenciar a una Lorenza que, en la
narrativa del autor, es construida como una mujer orgullosa, cruel, tirana,
dura… lo opuesto a la imagen de mujer “ángel del hogar” que con tanto ímpetu se
intentó modelar fuertemente en la segunda mitad del siglo XIX.
Si uno profundiza el análisis del episodio lo que encuentra
son marcas de una heterodoxia peligrosa. En lo material, como pudimos observar
en el apartado anterior, no es enterrada con la mortaja habitual –con lo cual
deja entrever que transgredió hasta el final de su vida-. Pero también en lo
conductual: la personalidad de Lorenza está conformada por maldad, crueldad,
tiranía, dureza, neurosis… hasta convertirla en diabla. El disciplinamiento es
tal que aun cuando el cuerpo ve la muerte, se prosigue con el disciplinamiento
del alma. De ahí que se la colocara a Lorenza en
la Salamanca
que vomitaba llamas por sus puertas y ventanas y rendijas; y donde el Diablo
con toda su gente de pelea celebraba sus acuerdos de gabinete y hacía de su
justicia, y bailaba de lo lindo con las diablas que las tenía a su disposición
y que eran muchas y de todas menas[47].
Nuevamente, consideramos que esta evolución en el relato de
Lorenza no es caprichosa y tampoco responde inocentemente a un estilo
escriturario. Que Lorenza culmine ardiendo en la Salamanca significa que se la
deposita directamente en el infierno sin posibilidad alguna de purgar sus
pecados. Y pareciera ser que, al mejor estilo barroco, el tratamiento del
pecado no sólo lo es el de una conducta de transgresión, sino –y, sobre todo-
también el de una responsable, Lorenza per
se, que transgrede mediante su existencia total, con su manera de
ser[48].
Con la muerte no basta para ejemplificar la sanción por incumplir/transgredir
los mandatos sociales, todavía pesa en el plano religioso la idea de que la
vida comienza con el alma y termina con la separación del cuerpo. Por esto la
muerte en sí misma no resulta ejemplificadora y se debe ir más allá: condenando
el alma al infierno eternamente.
La lectura sugiere que es el bajo pueblo quien sanciona la
conducta impropia de Lorenza en vida, tanto a través de la profanación, como a
través de la imagen de Lorenza en la Salamanca. Esto pudo ser efectivamente
así, o no, lo cual no interesa tanto –tampoco tenemos cómo comprobarlo- como el
hecho de que haya quedado inmortalizado de tal manera en los escritos de
Bernardo Frías. Porque, es necesario resaltar, las mujeres de la elite salteña
de fines de la Colonia y principio de la República son representadas, en las
narraciones de Bernardo Frías, como mujeres decentes –con todo lo que ello
implica[49]-
y contrapuestas a las mujeres de los grupos subalternos. Entre unas y otras se
evoca la imagen de Lorenza para mostrar cuál fue el final de una mujer que no
cumplió con lo que la sociedad esperaba de ella, o sea qué sucede cuando se
corre de la norma. Acordando con Luz Sánchez:
a los ojos de
Frías la desobediencia de las mujeres significó una ´rebelión´ que requería el
inmediato control masculino. (…) las mujeres (…) transgresoras como Doña Lorenza,
fueron acusadas por Frías de todos los males. Estas representaciones crearon
imaginarios que convirtieron a las mujeres ´desobedientes´ en enemigas de todos
los hombres y justificaron la subordinación impuesta por el sistema patriarcal[50].
A modo de conclusión
En la segunda mitad del siglo XIX
Argentina ingresa a un nuevo ciclo político y social que se empeñó en adoptar
el orden republicano. En tal sentido, se abre paso, luego de Caseros, a la
conformación y consolidación del Estado Nacional Argentino. Una vez superadas
las luchas facciosas entre unitarios y federales y desintegrada la
Confederación para dar paso al naciente Estado Argentino, el gobierno central
se vio en la obligación de desplegar su poder para imponer un determinado orden
económico-social, caracterizado por ser jerárquico y desigual. Esta tarea fue
llevada adelante por las élites dominantes quienes buscaron distintas
estrategias para imponer un modelo de “ciudadano”, “hombre”, “mujer”, “normal”,
“sano” … todo aquello que estuviera por afuera de esos modelos contrariaba el
orden social; es función del Estado moderno, entonces, controlar a la sociedad,
y para ello se configuraron diversos dispositivos disciplinarios –conjunto de
micropoderes destinados a disciplinar a la sociedad-[51].
Si bien Foucault habla específicamente
de espacios de control y vigilancia como la
escuela, la cárcel o el hospital, consideramos posible pensar la construcción
de memoria que realiza Bernardo Frías, inmortalizada en sus Tradiciones…, como un elemento disciplinatorio más. Sabemos
que cualquier sociedad está caracterizada y
atravesada por relaciones de poder múltiples, que no pueden establecerse ni
funcionar sin una acumulación, circulación y funcionamiento del discurso.
Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder y no podemos
ejercitar el poder sino a través de la producción de la verdad. El poder
necesita “producir la verdad” para funcionar[52].
Frías es funcional a esta producción de verdad, narrando costumbres y tradiciones
salteñas, a veces ciertas, otras veces inventadas. Por consiguiente, lo que
atañe a la circunstancia de si efectivamente a Lorenza de la Cámara se la
vistió con vestido de fiesta o no, o si su sepultura fue profanada, o si de
hecho se la vio arder en la Salamanca tiene sólo una relevancia de carácter
instrumental. La conclusión a la que arribamos es que se está en presencia de
la construcción de una memoria ejemplificadora. Por ello sostenemos que uno de los
elementos disciplinatorios -en juego durante el proceso de
construcción/consolidación del Estado Nacional Argentino- toma forma en la
construcción de memoria que realiza Frías en torno a los momentos posteriores a
la muerte de Lorenza –entierro/profanación/Salamanca- los cuales se desarrollan
de manera evolutiva no por capricho del autor y no sólo como recurso literario,
sino como una forma de disciplinar/sancionar el cuerpo y alma de Lorenza
proyectando, al mismo tiempo, este disciplinamiento en las mujeres de su época
al instalar una vigilancia sin vigilantes cuya
finalidad es prevenir y encauzar
comportamientos impropios y mantener bajo control a este segmento de la
población. Es éste el motivo por el cual es una muerte digna de memoria. A modo
de ejemplo, traemos a colación la siguiente cita –como ésta hay muchas otras-,
presente en la Tradición del Señor del Milagro…,
en donde queda explícita la preocupación del autor:
“Por ellas [las
mujeres] otra vez el mundo andaba rengo. No era que
hubieran perdido los antiguos respetos personales, sino que, ángeles guardianes
del hogar doméstico para sus hijos y dulce grillete para los maridos, ambas
cosas para los hermanos, se iban haciendo olvidadizas de su misión, y tomando
los mismos ásperos y espinosos caminos por donde, [desde] la mocedad del mundo, siguen trillando los hombres”[53].
Como acertadamente señala Hobsbawn[54]
todas las tradiciones inventadas usan la historia como legitimadora de la
acción y cimiento de la cohesión del grupo. Frías
está construyendo una memoria colectiva que parte de un nosotros
elitista de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, y como tal,
busca/inventa en el pasado aquellos valores, atributos y cualidades que son
válidos y legitimantes para sus contemporáneos, porque así esas memorias del
pasado adquieren sentido en el presente, pero no como memoria
grupal/restringida sino como la historia compartida por todos. No hay que
perder de vista que su discurso tiene un carácter legitimante del grupo social
al cual pertenece, lo que implica pensar desde la lógica del autor, para el
cual la mujer debe ser una esposa sumisa o una viuda respetable, conjugándose
con la decencia, las buenas costumbres, la abstinencia sexual, el mantenimiento
de la honra personal y familiar junto a una dedicación casi exclusiva a la vida
doméstica. De ahí que Lorenza se convierta en el ejemplo por excelencia de cómo
la mujer no debía ser. Ella nunca fue la sombra
de sus maridos: deja entrever en sus discursos testamentarios que de sumisa
tenía muy poco; antes bien, era una mujer de fuerte temperamento, acostumbrada
a tomar decisiones y que aun estando casada no permitía el ser opacada por
ninguna figura masculina.
Sostenemos que la imagen de Lorenza -que se consagra
escriturariamente fijándose, simultáneamente, con cada nueva lectura- en torno
a las Tradiciones… de Bernardo Frías se
encuentra cargada de sentido y no es al azar que esta mujer sea rescatada de
entre el grupo social al cual pertenece: la narrativa del autor se encuentra
teñida por un discurso moralizante, que invitó – y, en cierta medida, lo sigue
haciendo- a reflexionar sobre los mandatos sociales propios de la civilización[55]
que trajo consigo la aparición de los españoles en suelo americano. Lorenza,
así, aparece como la “oveja negra” del rebaño de la elite, marcando qué está
bien y qué no, qué es propio de la conducta de una mujer, qué lo impropio y,
fundamentalmente, qué consecuencias acarrea transgredir las normas sociales.
Como si de una moraleja se tratara, esta señora sirve de mal ejemplo, pero
ejemplo al fin.
Hay una elección deliberada de la narrativa costumbrista,
porque bajo el supuesto inocente interés de mostrar las buenas y malas
costumbres de la sociedad salteña -o cómo los nuevos tiempos fueron erosionando
esas buenas costumbres heredadas de los abuelos, esta forma discursiva fue
utilizada con múltiples funciones imaginarias, desde apelar a lo local en la
búsqueda de los rasgos identitarios nacionales hasta los disciplinamientos de
todo tipo en el ámbito de los discursos homogeneizadores de las nacientes
naciones. Coincidimos con Enrique Pupo-Walker, cuando manifiesta que aquellas
“debían consolidarse y este factor importante pronto condujo al discurso
literario a ponerse al servicio como modo de fortalecer la identidad nacional.
Ningún otro género tuvo un papel más importante en este esfuerzo que la
narrativa costumbrista (…) cada característica o costumbre regional debía ser
documentada hasta el más mínimo detalle”[56].
Lo que, a simple vista, parece una narrativa graciosa e
ingenua, entrelíneas debe leerse como un discurso altamente moralizante, con
una fuerte carga pedagógica, en torno a los mandatos sociales: nada queda más
claro en la obra de Frías que la noción del lugar/rol que le corresponde a cada
individuo en la sociedad salteña y a través de qué actitudes les está permitido
ocuparlo y conservarlo.
[1] El relato que se realiza en los tres
primeros párrafos se basa en narraciones de Bernardo Frías y no son
aseveraciones propias.
[2] Frías, Bernardo (2013), Tradiciones Históricas (República Argentina),
2da Edición, Salta, Ediciones Universidad Católica de Salta EUCASA-Fondo
Editorial Secretaría de Cultura de la Provincia de Salta, p. 99.
[3] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 99.
[4] Archivo y Biblioteca Históricos de
Salta (En adelante ABHS), Fondo: Protocolos Notariales, Carp.
10, Prot. 119, testamento de doña Lorenza de la Cámara, 1755, Fjs. 113; ABHS,
Fondo: Protocolos Notariales, Carp. 11-A, Prot. 134, testamento de doña Lorenza
de la Cámara, año1770, Fjs. 264(V); ABHS, Fondo:
Expedientes judiciales de 1era Instancia, Año: 1815, testamento de doña de la
Cámara. Éste último testamento fue realizado en 1794 en sobre cerrado, por lo
que no está protocolarizado y aparece en la testamentaria transcripto y
adjuntado. Cabe mencionar, asimismo, que no hallamos la partida de entierro de
Doña Lorenza de la Cámara en el Libro de Difuntos españoles, por lo que no
pudimos trabajar con dicho registro.
[5] ABHS, Fondo: Expedientes judiciales de
1era Instancia, Lorenza de la Cámara, Año: 1815, Testamentaria de doña Lorenza
de la Cámara.
[6] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 99.
[7] Esta obra consta de varios tomos. Fue
escrita utilizando fuentes diversas, tanto del Archivo Provincial, la tradición
oral como del Archivo Güemes, repositorio que comenzaba a formar –alrededor de
1880- el Dr. Domingo Güemes, nieto del “prócer”. Los primeros tres tomos fueron
editados en vida, los demás fueron post mortem: El tomo I se editó por primera
vez en 1902; el tomo II en 1907 y el tercero, en 1911. Los siguientes tomos
fueron editándose en los años 1955, 1960, 1971. En 2017, a través de una ley
provincial, se reedita la obra completa bajo el argumento de “que puede considerarse como fundacional de la
historiografía de esta Provincia, y de la Nación Argentina”. Frías,
Bernardo (2017), Historia del General Martín
Güemes y de la Provincia de Salta, o sea de la Independencia Argentina, 1era
Edición, Salta, Fondo Editorial Secretaría de Cultura de la Provincia de Salta
– EUCASA – Comisión Provincial Década Bicentenaria 2006-2016, p. 7.
[8] Las Tradiciones
Históricas fueron publicadas por Frías en cinco volúmenes que
contienen siete “Tradiciones”, entre 1923 y 1930. Años más tarde, la Fundación
Michel Torino editó dos volúmenes póstumos (en 1976 y 1978, respectivamente),
en los que reunió otras diez “Tradiciones” que habían quedado inéditas.
[9] Chaile, Telma y Quiñonez, Mercedes
(2011), “Memoria e Historia. Representaciones del pasado en Salta, fines del
siglo XIX y principios del XX”. En Mata de López, Sara y Palermo, Zulma (Comps.),
Travesías discursivas. Representaciones
identitarias en Salta. Siglos XVIII a XXI, Rosario, Prohistoria, pp. 93-124; Sánchez, Luz (2011), La representación de las mujeres en la producción
historiográfica salteña sobre la Guerra de Independencia, Tesis de
Maestría en Estudios Históricos Literarios de Frontera, Universidad Nacional de
Salta, Inédita; Villagrán, Andrea (2012), Un
héroe múltiple. Güemes y la apropiación social del pasado en Salta,
Salta, Editorial de la Universidad Nacional de Salta.
[10] Vázquez, Estela y Villagrán, Andrea
(2010), “Ensayando una/otra lectura de relatos históricos. Salta. Principios
del Siglo XX”, Andes, 21, pp.
295-318.
[11] Entendido éste como una persona cuyo
capital simbólico inespecífico lo habilita para desarrollar todo tipo de
actividades en la producción simbólica de la sociedad. Martínez, Ana Teresa y
otros (2003), Los hermanos Wagner: entre
Ciencia, Mito y Poesía. Arqueología, campo arqueológico nacional y construcción
de identidad en Santiago del Estero. 1920-1940, Argentina, Universidad
Católica de Santiago del Estero.
[12] Vázquez, Estela y Villagrán, Andrea,
2010, Ob. Cit., p. 297. El
entrecomillado dentro de la cita pertenece a las autoras.
[13] No son pocos los historiadores que se basan en los
escritos de Bernardo Frías. Además, al ser considerado como uno de los padres
de la historiografía salteña, cuenta en Salta con una calle con
su nombre, además de una escuela primaria en la localidad de
Guachipas, un Instituto Secundario en la ciudad Capital, una escultura en las
inmediaciones del Monumento a Güemes, una plaza, entre otros; todos ellos
lugares de memoria que permiten mantenerlo vivo en nuestro presente.
[14] Chaile, Telma y Quiñonez, Mercedes,
2011, Ob. Cit, pp. 93-124.
[15] Caro Figueroa (2013), “Introducción a
las Tradiciones Históricas”, en Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 20.
[16] La finalidad de diseñar una colección
de homenaje, en el marco de la conmemoración del Bicentenario de la Batalla de
Salta, según se declara en la presentación de la nueva edición, es para “realizar el rescate de todas aquellas obras que
pueden considerarse fundamentales para la construcción de la memoria cultural
de la región y del país”, considerando “de trascendental importancia difundir a través del libro, el
conocimiento de nuestros antepasados, de nuestras costumbres ancestrales, de
nuestra historia viva en fin, en la conciencia de que los pueblos que no
conocen su pasado son huérfanos a la hora de construir su presente”.
Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit.,
p. 7.
[17] Cuya primera edición se realizó en 1923.
[18] Cuya primera edición se realizó en 1978.
[19] Frías,
Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 33. El resaltado en negrita es
nuestro.
[20] Caretta, Gabriela y Zacca,
Isabel (2007), “Lugares para la muerte en el espacio meridional andino, Salta
en el siglo XVIII”, Memoria americana,
15, p. 147.
[21] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 696.
[22] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.
[23] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p.100.
[24] Rodrigues, Claudia (2005), Nas fronteras do Além. A
Secularizacao da note no Rio de Janeiro. Séculos XVIII e XIX, Rio de
Janeiro, Arquivo Nacional.
[25] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 33.
[26] Mata de López, Sara (2000), “La conformación de las
élites a fines de la colonia: comerciantes y hacendados en la sociedad de
Salta, Argentina”, Colonial Latin American
Historical Review, 9 (2), pp. 165-208.
[27] Si bien en la práctica de testar entran
en juego estrategias de conservación y reproducción del patrimonio familiar en
miras a un futuro que el testador no habrá de ver después de su muerte,
consideramos que el acto de testar es un acto personal. Esto no significa negar
la dimensión social en la que se enmarca sino reconocerla sin perder de vista
las motivaciones y deseos personales que pueden no responder a una lógica
netamente social, insertándose en el plano más subjetivo del testador. Con
esto, no negamos tampoco la rigidez de los testamentos –muchas de sus fórmulas
se hallan estereotipadas y sin modificación alguna a lo largo de los años- pero
creemos que el sólo hecho de que existan múltiples tipos de redacción
posibilita pensar en un cierto grado de libertad a la hora de expresarse, lo
que permite entrever los pensamientos y sentimientos del testador, aunque no
sea más que una aproximación a los mismos. Hernández, Yanina (2011),
“Temiéndome de la muerte como cosa natural a toda criatura…”: una aproximación
a las sensibilidades mortuorias (Ciudad de Salta. Siglo XVIII)”, Boletín Americanista, 62, pp. 35-50.
Asimismo, como señala Facundo Roca, sólo los testamentos ológrafos, entregados
en sobre cerrado, podían escapar de los estándares, pero el discurso barroquizante
siguió presente e incluso fue mayor, como también pudo observarse en la última
voluntad de Lorenza. En este sentido, el lenguaje barroco constituía el medio
idóneo a través del que se expresaba y canalizaba el sentimiento religioso ya
que, al recurrir a la hipérbole y al recurso de la adición, funcionaba como
mecanismo para reforzar y resaltar el mensaje que se deseaba transmitir. Roca,
Facundo (2021), "El testamento: un manojo de gestos", en Apogeo y crisis de la sociedad barroca: actitudes ante
la muerte en Buenos Aires (1770-1822), Tesis Doctoral, en línea en https://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.2192/te.2192.pdf
[Consulta: 30/09/2023]
[28] Hernández, Yanina (2009), “Viuda mujer legitima que
fui…: los casos de Doña Lorenza y Doña Petrona de la Cámara”. Ponencia
presentada en las X Jornadas de Investigación y Docencia de la Escuela de
Historia, Universidad Nacional de Salta- Escuela de Historia- Instituto de
Estudios e Investigación Histórica.; Hernández Yanina (2010), “Siendo matrona de
distinción…: en torno a los discursos testamentarios de Doña Lorenza de la
Cámara”. Ponencia presentada en el XII Encuentro de Historia Regional
Comparada. Siglos XVI a mediados del XIX-PIHSER, Universidad Nacional de Mar
del Plata- Grupo del siglo XIX- CEHis.
[29] Partimos de la noción de
Patriarcalismo, entendiendo a éste como “una
estructura jerárquica relativa a la distribución del status entre géneros. Esto
es, un conjunto de dispositivos que organizaban e informaban todos los ámbitos de la vida social respecto a una
distribución asimétrica del poder, basados en la transformación de la
diferencia (de género, étnico-nacional, etaria, de clase, religiosa) en una
jerarquía de la desigualdad”. Ferreiro, Juan Pablo (2008), “Relaciones de poder y
de género en el Jujuy colonial de los siglos XVII y XVIII”, en: Cruz, Enrique
(Comp.), Mi propiedad privada… Historia de
Mujeres en el Jujuy Colonial (siglos XVII y XVIII), Jujuy, Ediciones
Purmamarca, p. 39.
[30] Hernández, Yanina (2010), “3
viudas 0 hijos: viudez, descendencia y patrimonio familiar”, Zona Franca, 19, pp. 119-127.
[31] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 99.
[32] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 696.
[33] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 696.
[34] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 696.
[35] Boxaidós, Roxana (2000), “Una viuda de “mala vida” en la colonia
riojana”, en: Gil Lozano Fernanda., Pita Silvina e Ini
María Gabriela, Historia de las mujeres en
la Argentina. Colonia y siglo XIX, Argentina, Taurus, p. 144.
[36] Utilizamos la noción de estado
matrimonial y no la de estado civil,
porque entendemos a esta última una construcción propia del proceso de
secularización iniciado en el siglo XIX. Di Stefano, Roberto y Zanatta, Loris
(2000), Historia de la Iglesia Argentina.
Desde la conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires,
Grijalbo-Mondadori. Para la Colonia, claramente los estados de
soltera/casada/viuda se hallan en referencia directa a un otro masculino, algo
que no sucede con los varones. Hemos realizado investigaciones al respecto,
gracias a dos becas de investigación: Hernández, Yanina (2011), “La
construcción del género femenino: imágenes, imaginarios y representaciones en
torno a los discursos testamentarios. Ciudad de Salta. 1730-1780”, Informe Final
inédito de la Beca de la Escuela de Historia, Facultad de Humanidades,
Universidad Nacional de Salta.; Hernández, Yanina (2012), “La construcción del
género femenino: imágenes, imaginarios y representaciones sociales en los
discursos testamentarios. Ciudad de Salta. 1780-1830”, Informe Final inédito de
la Beca del Consejo Interuniversitario de la Nación, Consejo de Investigaciones
de la Universidad Nacional de Salta.
[37] Hernández, Yanina, 2009, Ob. Cit.; Hernández, Yanina, 2010, Ob. Cit.
[38] Frías,
Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.
[39] Caro Figueroa, Gregorio, 2013, Ob. Cit., p. 28.
[40] ABHS; Fondo: Protocolos Notariales; Carp. 10, Prot.
121, testamento de don Josef de Cabrera; Año 1755., Fjs. 7.
[41] Penna González, Pablo (2007), El traje en el Romanticismo y su proyección en
España, 1828-1868. Madrid, Ministerio de Cultura.
[42] El autor se refiere al grupo social no decente utilizando distintos
calificativos: plebe, vulgo, bárbaros, salvajes, bajo pueblo, entre otros.
[43] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.
[44] Farberman, Judith (2005), Las salamancas de Lorenza: Magia, hechicería y
curanderismo en el Tucumán colonial, Buenos Aires, Siglo XXI.
[45] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 99. La
aclaración entre corchetes es nuestra.
[46] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.
[47] Frías,
Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 100.
[48] Clavero, Bartolomé (1990), “Delito y pecado. Noción y
escala de transgresiones”, en: Tomás y Valiente Francisco, Clavero Bartolomé,
Bermejo José, Hespanha Antonio M, y Alvarez Alonso Clara
(Comps.), Sexo
barroco y otras transgresiones premodernas, España, Alianza, pp.
57-89.
[49] La categoría de “decencia” utilizada
por Frías debe ser entendida, tal como sostiene Andrea Villagrán, como una
noción total, recuperándola desde el concepto de hecho social total de Mauss.
En este sentido, la noción de decencia sintetiza tres distintos niveles del
ordenamiento de lo social en función de la posesión, la posición y la
condición, los cuales se afirman y explican a partir de la condición de
superioridad natural de un grupo: “Esta noción de decencia implica entonces la combinación de posesión de
riqueza (patrimonio en bienes materiales y propiedades), de virtudes y
facultades, arraigadas en un origen “noble” (que se traduce en el color de
piel) y de cualidades sociales y psicológicas que tendrían como fundamento una
diferencia “biológica”. Este razonamiento delimita un patrón de comportamiento
esperable y admisible, para cada tipo/categoría social, un desenvolvimiento
bajo ciertos parámetros del deber, así como el reconocimiento o no de aptitudes
para el desempeño de tareas y funciones sociales. Es en tal sentido que esta
noción opera socialmente en la díada de la prohibición y prescripción,
simultáneamente sancionando e imponiendo modos de acción”. Villagrán,
Andrea, 2012, Ob. Cit., p. 39.
[50] Sánchez, Luz, 2011, Ob.
Cit., p. 105.
[51] Foucault Michel (2002), Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI.
[52] Foucault, Michel (1979), Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta.
[53] Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit., p. 91. Las
aclaraciones entre corchetes son nuestras.
[54] Hobsbawn, Eric y Ranger Terence
(2002), La invención de la tradición,
España, Crítica.
[55] Noción empleada por el autor a lo largo de toda su
obra. Frías, Bernardo, 2013, Ob. Cit.
[56] Pupo-Walker, Enrique (2006), “La
narrativa breve en Hispanoamérica, 1835-1915”. En González Echeverria
Roberto y Pupo-Walker Enrique (Eds.), Historia
de la Literatura Hispanoamericana, España, Edit. Gredos, pp.
501-502.