Vilca, Mario, Espacios,
intensidades y saberes en el sur de los Andes, San Salvador de Jujuy,
Editorial de la Universidad de Jujuy, 2022, 190 páginas.
“Cierro las páginas de este libro con
la satisfacción que produce un saber más acerca del lugar en el mundo que
habito y me habita. Focalizados los recorridos que aquí se despliegan en una mirada
que se ubica decididamente en la geocultura
del hombre americano, en línea con el pensamiento y la localización del
saber que despliega Rodolfo Kusch, caminamos entre poblados, alturas
montañosas, ritualidades y fiestas de comunidades puneñas, aprendiendo con ellas
formas otras de vivir, de amar y de morir. Por eso este caminar lector reclama un mirar al desayre, un mirar de otro modo […]
kesutha ullutiri” (Vilca,
2022: p. 19)[1].
Un tanto alejada de las prácticas
académicas con las que nos ha domesticado la concepción eurocentrada de la
ratio, acá se participa en esos mundos desde adentro, mediados por un discurso
que -sin dejar de ser riguroso- apela a una tranquila sencillez incorporando
poéticamente una poiesis arraigada en
el ”lugar” de la voz, que acerca alguna reminiscencia vallejiana, un no escaso campo
léxico-semántico en lengua aymara, lengua que es propia de esas comunidades, y también
del “cronista” que es parte de ellas. Tal vez en cierto grado aquí –en el uso
fronterizo de la lengua castellana- radique la seducción secreta de estas
páginas que, sin ser directamente combativas, van señalando, uno a uno, los controles
que la colonialidad del poder ejerció y ejerce sobre estas/nuestras sociedades
y, simultáneamente, las estrategias de resistencia que han venido siempre
ejerciendo.
Se trata de un “pensar en americano” (Vilca, 2022: p.53)[2]
crecido en el adentro de la cultura desde las infancias, pensamiento al que
estas páginas dan re-existencia indagando en los espacios por donde transitan
sus dioses y sus demonios en la trama del funcionamiento de una auténtica
cultura de la reciprocidad. Reciprocidad resistente, negación a lo que se
continúa imponiendo en esta “nueva era” con la presencia fantasmática de las “nuevas
tecnologías”. Así se escucha en la voz de un abuelo del caserío de Kollanta, en
cuyo mundo “el agua o la sequedad, el crecimiento o la maleza se relacionan con
las ‘mesas’, o sea el ‘pago’ que los seres envían con la lluvia o el granizo” (Vilca, 2022: p. 50). Un saber
práctico, un “pago” materializado en la germinación de los frutos que acrece en
la “crianza” solidaria con la tierra y en la con-vivencia comunal. Es
precisamente esa experiencia/vivencia de la comunalidad lo que se respira en
estas “crónicas” -reciprocidad y comunalidad no reducida a las relaciones
intersubjetivas sino con todo lo existente- lo que nos habilita para
comprehender y aprehender mejor estas otredades.
Por eso es en el tiempo de la
celebración de las almas, en este cronotopo, cuando tales saberes tocan el
sentipensar lector, al participar en las “mesas”
destinadas a la celebración de los difuntos, plenas de turkus y de layas, esas “guaguas
de pan” amasadas y cocidas antes de ofrendarlas. Y también de consumirlas en un
“nosotros” que, en esa re-unión entre las almas de los muertos y los cuerpos de
los vivos, se incluye no solo a quienes son afines sino también a los
antagonistas, todos convidados al “banquete”, potenciando así la fructificación
de la vida de todos los seres vivientes, humanos y no humanos. Fructificación
que abarca también al “mundo de los objetos” que pierden tal carácter al ser
“humanizados” y, por lo tanto, necesitan ser cha’llados, sanados y ofrecidos para ser preservados y, así
también, rindan sus frutos plenamente[3].
Junto a ellas, el lazo férreo del
“compadrazgo”, todos ellos ritos de reciprocidad así enunciados: “Yo te doy
este pan como si fuera mi hijo”[4],
un vivir sentipensante que vinculo al núcleo semántico fundante de la cultura
criolla -vivo en nuestra lengua descendida de los barcos- en el lexema “com-pañero”.
Compañerismo que se vive intensamente durante las carnestolendas, celebraciones
nombradas de diverso modo por el conquistador y que debió hacerse “sajra, secreto, para seguir viviendo”
(p. 184), pura expresión de rebeldía en silenciosa resistencia. Un silencio que
no puede, sin embargo, confundirse con pasividad resignada, sino como un modo
de entender la vida tal como es ofrecida por los dioses -de allí la necesidad
de complacerlos-, diversa de quienes los han perdido o los han convertido en
bienes de consumo (págs. 52-53). Estos valores son los que dan sentido a la
lucha por la tierra, totalmente ajena a la idea de “propiedad privada”, que se
sostiene en las relaciones comunales de la reciprocidad y el cuidado, maneras
de habitar el mundo con un sentido ético y político otro, opuesto al de la
ratio eurocentrada[5].
Es una tierra que se vive como un
valor que supera su materialidad, como el “lugar” donde todo acontece desde el
nacer hasta el morir. En ese “entre”, hay espacios sacramentales, espacios en
los que lo humano empequeñece; así, “los ojos de agua”[6],
capaces de desbordarse para abrazar también al cosmos devolviendo dignidad a
todo lo viviente/muriente como llega a inscribirse en las nuevas
Constitucionales Nacionales de Bolivia y Ecuador. Lugares y prácticas que, como
las del carnaval y la celebración de las almas, preservadoras de pertenencia,
generan inspiración y creatividad como se configuran en los/as sirenos/as que sustentan
las expresiones musicales, también éstas propiciatorias para la reproducción
del fruto. Sirenos y sirenas entonan sus haylli
llamando a la lluvia para el crecimiento de las plantas, los animales, los
minerales, la reproducción humana, en los tiempos fastos. Todos éstos, haceres conjuntados
y tendidos a la relación armónica con dioses que requieren del culto para el
sostén de la vida: sirenos/as, ojos de
agua, divinidades favorables o adversas necesitan ser celebradas, y alimentadas
con lo que hay de valioso en el común. Para concertarlo están las fiestas
marcadas en el propio calendario por los cambios de las estaciones, momentos
propicios para su puesta en acto, como la “enflorada” con pompones multicolores
en las orejas camélidas de las nuevas crías. Vidas y haceres “hedientos” según
la convicción condenatoria de la cultura del “afuera”[7].
Música, color, danza, coqueada y alcohol compartidos en las cha’llas, son claros indicios de la
perduración de estos ritos festivos y propiciatorios.
Los ritos, los haceres, el sentido
de la vida descriptos cobran espesor cuando comprendemos –desde el adentro de
la cultura- el valor ético y político que encierran dos lexemas dominantes: pacha y kuty[8]. En las apuestas epistémicas circulantes
por los discursos de la hoy denominada “opción decolonial”, la noción de pachakuty con el sentido de “vuelco” se
afirma en el horizonte semántico inherente a estos dos términos “seminales” del
pensamiento andino. De allí que los análisis y explicitaciones que en estos
artículos se nos ofrecen, resultan una contribución significativa para penetrar
en sus sentidos. A partir del recorrido por las interpretaciones inscriptas
desde los primeros documentos conocidos, se va abriendo/articulando un
horizonte polémico, nacido y arraigado en un “dominio ontológico relacional”.
Así Pacha-Mama “en tanto ‘tierra del
pan llenar”[9] es un
centro de interacciones entre lo material-inmaterial, lo sensible-inteligible,
lo pensable-no pensable, abarcando al mismo tiempo varios dominios: Pacha de
arriba- exterior (Alax / Hanan Pacha); Pacha de aquí - centro (Aka /Kay Pacha);
Pacha de Abajo - interior (Manqua/Uku Pacha). El “juego” antagónico que se
genera entre ellos parece resolverse en las ceremonias rituales coincidentes
con los ciclos relativos a la productividad ligados a los ciclos de la vida.
Es en el kuty donde se dimensiona su condición del “juego”, no en el sentido
de “diversión” o “entretenimiento” sino como procesos que se concretan tanto en
el orden cósmico como en el cotidiano. Por eso el sentido de “vuelco” o también
“vuelta”, como inversión de valores, de transformaciones necesarias para la
vida productiva, para la medicina, el arte, la política. Así también se
despliega la ritualidad de los “contras” como gestos de resistencia a las
contrariedades y ante el advenimiento de los “vuelcos” que acontecen sin
participación humana. Es por esto que el pacha-kuty,
señala la aparición de un nuevo orden social, “un voltearse la tierra”, una
ruptura que se concreta en una temporalidad no lineal, en un pasado vuelto
presente en tanto ancestralidad. No
obstante, este juego, este movimiento, no implica que tal ruptura hacia un orden
nuevo sea siempre positivo, ya que todo lo vivo se desplaza entre lo fasto
convocado y lo nefasto resistido en los múltiples y persistentes códigos
rituales. Se trata –entiende Vilca- “de un cambio radical de inversión en el
estado de cosas; movimiento que se diferencia del concepto lineal y moderno de
‘revolución’ y de la idea milenarista y ‘cristiana’ del ‘fin de los tiempos’” (Vilca, 2022: p.68).
En un momento en que la humanidad
globalizada se encuentra en el ápice de la desarticulación de las estructuras
impuestas por la modernidad/colonialidad, los análisis, explicitaciones y
aserciones que estas páginas nos ofrecen, surgidas de su pertenencia a la
cultura andina, colaboran ampliamente para su comprehensión. Más aún cuando se
viene siguiendo la huella de otrxs maestros andinos -como Aníbal Quijano- que
indagan en nuestra memoria alertándonos (y esperanzándonos), durante el
pachakuty que hoy vivimos.
Zulma Palermo
Universidad Nacional
de Salta
Falta correo
electrónico
[1] En “La tierra nos hospeda, cría y piensa. Pensar ‘al desayre’” (pp. 9-24).
[2] Sintetizado
en el artículo “Saber y crianza en América” (pp. 43-57).
[3] Según se despliega también en “Ofrendas y socialidades en el banquete
con las almas. Puna de Jujuy, noroeste argentino” (pp. 157-182).
[4] “Pujllay y el juego carnavalero en los
Andes” (pp. 183-189).
[5] En el artículo con
el que se inicia el volumen, “Espacialidades intensas en el sur de Los Andes.
Saberes ‘hedientos’, entre ‘encantos’ y ‘diablos’” (pp. 15-43).
[6] Cuestiones
desplegadas en “Uma nayraw uñch’ukistuki.
Un ojo de agua me está mirando…” (pp.151-156).
[7] En
“El pan de los dioses ‘hedientos’” (pp.101-108).
[8] Desplegados en
“’Tierra de pan llenar’, Pachamama y los caminos de la Pacha” (pp. 109-150) y
en “Kuti, el vuelco del pacha. El
juego entre lo cosmológico y lo humano” (pp. 59 -100).