Revista
Andes, Antropología e Historia
Vol. 33, Nº 1, Julio –
Diciembre 2022
Esta obra está bajo
licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC BY-NC
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
MUERTES, RITUALES Y POLÍTICAS
EN PANDEMIAS
NOTAS AL DOSSIER
Gabriela Caretta
Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y
Humanidades - Consejo de Investigación - Universidad Nacional de Salta
(Argentina)
gcaretta@gmail.com
Sandra Gayol
Instituto
de Ciencias de la Universidad Nacional de General Sarmiento - Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina)
sandra.gayol@gmail.com
Fecha de recepción: 02/10/2022
Fecha de aceptación: 04/10/2022
Resumen
En este artículo recuperamos dos
preguntas centrales de los estudios sobe la muerte y el morir en contextos
extraordinarios generados por epidemias y pandemias: qué hicieron los
gobiernos en relación con la vida y la muerte de las personas y qué
transformaciones o resistencias es posible advertir en relación con las formas
del morir y los rituales mortuorios. Ambos interrogantes, también presentes en
los trabajos que forman parte de este dossier, fueron pensados en perspectiva
histórica y anclados desde las experiencias existenciales de nuestro propio
presente pandémico.
La intención de este dossier fue
incursionar, con la evidencia hasta ahora disponible, en algunas de las
preguntas mencionadas y cuyas respuestas estamos lejos de proponer como
acabadas sino más bien como el inicio de una conversación amplia e
interdisciplinaria que invita al diálogo y a la incorporación de la mortalidad,
la muerte y los muertos como acontecimientos sociales y políticos
significativos y significantes para avizorar futuros posibles.
Palabras
claves: Epidemias,
Muerte, Necropolítica, Rituales
Abstract
In this article we recover two central questions of
the studies on death and dying in extraordinary contexts generated by epidemics
and pandemics: what did governments do in relation to the life and death of
people and what transformations or resistances can be observed in relation to
the forms of dying and mortuary rituals. Both questions, also present in the
works that are part of this dossier, were thought in historical perspective and
anchored from the existential experiences of our own pandemic present.
The intention of this dossier was to explore, with the
evidence so far available, some of the questions mentioned and whose answers we
are far from proposing as finished but rather as the beginning of a broad and
interdisciplinary conversation that invites dialogue and the incorporation of
mortality, death, and the dead as significant and significant social and
political events to envision possible futures.
Key words: Epidemics- Death - Necropolitics - Rituals
Casi de inmediato a la declaración de pandemia por la Organización
Mundial de la Salud (OMS), en marzo de 2020, las ciencias sociales en América
Latina se involucraron activamente en la producción de conocimiento para la
situación de emergencia. De manera individual o mediante grupos de
investigación previamente constituidos fueron emergiendo estudios muy
significativos sobre el transitar de la pandemia en nuestras sociedades desde
perspectivas múltiples[1]. Esta
acción y reflexión en “caliente” traspasó los habitualmente acotados espacios
académicos y se sumó a una heterogénea conversación pública engendrada por la
situación crítica. Desde la sociología y la ciencia política, también desde la
antropología, se intentó comprender cómo los actores sociales a partir de posiciones
muy diversas y desiguales gestionaban la crisis, eran impactados por ella y por
las decisiones tomadas por sus gobiernos. La complejidad de la situación
vinculada con la COVID-19 puso rápidamente en evidencia la imposibilidad de que
una sola rama del saber monopolice el discurso y las acciones sobre qué hacer y
cómo en coyunturas críticas.
A la comprensible
jerarquía inicialmente liderada por biólogos, epidemiólogos, médicos y
estadísticos; se sumaron luego y en relación estrecha con la creciente
visibilidad de algunas de sus secuelas las ciencias sociales. Así, al tiempo
que las ciencias naturales permitían saber cómo se contagia el virus, cómo
circula y cómo pueden protegerse los cuerpos para que no se enfermen, o cómo tratar
los cuerpos infectados; desde la economía o la sociología, por ejemplo, se
buscaba entender cómo las relaciones sociales, las desigualdades sociales y de
género, o las capacidades estatales se ponían en juego por esa coyuntura
extraordinaria. Esta confluencia entre la pandemia como hecho biológico con la
pandemia como hecho social colectivo estimuló en algunos países la articulación
entre investigación y diseños de intervención en políticas públicas. En Argentina,
por ejemplo, las instituciones estatales que definen y regulan las políticas
científicas[2],
incorporaron a las ciencias sociales en la producción estatal de conocimientos,
alentaron la conformación de redes interinstitucionales federales y auspiciaron
la casi inédita articulación entre conocimiento y extensión, entre conocimiento
y políticas públicas.
En este clima de
efervescencia académica e incertidumbre social comenzó a gestarse el presente
dossier[3]. Nuestra
sensibilidad por “el morir” en tiempos de peste es tributaria, por supuesto, de
nuestras investigaciones anteriores, y que venimos desarrollando desde hace
años, pero también debe mucho a la coyuntura específica iniciada en 2020. Ya era
evidente a fines de ese año la marginalidad que la muerte tenía en las
reflexiones académicas, en el discurso político y en el discurso público
entendido en un sentido amplio en la Argentina. El escamoteo y relegamiento
incluso en las convocatorias a las ciencias sociales por parte de las
instituciones estatales que financiaron investigaciones y que mencionamos
arriba, contrastaba con lo que sucedía en Brasil y también en Perú, por caso, y
se daba de bruces con el devenir de la muerte en un acontecimiento social y
político tan omnipresente como cotidiano. En ese momento la mortalidad en América
Latina no había alcanzado los porcentajes que conocemos hoy pero ya asomaban
hospitales colapsados, rituales de despedida truncados por disposiciones
administrativas y cuestionamientos a la endeblez o ausencia de compromiso de
algunos gobiernos con la implementación de políticas sanitarias y de servicios
esenciales para las poblaciones más vulnerables. Hoy, septiembre de 2022, la
región concentra el 8,4% de la población mundial, pero hacia fines de mayo de
2021 concentraba el 31% de las defunciones a causa del coronavirus.[4] Esta
letalidad, las nuevas formas de morir ocasionadas por el virus y alteradas por disposiciones
gubernamentales específicas que modificaban el vínculo de los enfermos con el
personal de salud pero también con familiares y/o cuidadores, así como las variaciones
en los ritos de paso ponían y ponen en evidencia que la muerte es también un
hecho social y político decisivo, además de biológico.
Políticas estatales y muerte
en tiempos pandémicos
El 14 de septiembre de 2022
la OMS recomendaba a las naciones seguir invirtiendo en vacunación -en especial
en grupos de riesgo-, continuar con las pruebas de detección para controlar
posibles nuevas variantes y mejorar los sistemas de salud a escala global. Si
la pandemia no terminó, advertía el organismo, sugería también que el final
estaba a la vista con el descenso del 28% de los contagios en el mundo de la
semana previa y con la continuidad de la inoculación. Entre esta declaración y
marzo de 2020 cuando el mismo organismo decretó la pandemia de coronavirus
SARS-CoV-2 han muerto en el mundo alrededor de 6,4 millones de personas. En
efecto, el momento que se inició en marzo de 2020 no fue cualquier tipo de
crisis sino una crisis en la que estuvo en juego la vida de las personas. A
diferencia de otras crisis, como las económicas, por ejemplo, en donde el
riesgo de muerte es un integrante más -cuando lo es- de las estadísticas y de
las políticas públicas, en las epidemias y pandemias la gestión de la vida y la
muerte impregna el espacio público y político. Por ello, precisamente, fluye la
comparación con las guerras e irrumpen y proliferan las metáforas bélicas. Una
guerra que colocó a los agentes de salud, y equipados con trajes especiales, en
la primera línea de batalla reforzando así la propagación de la metáfora
bélica. Batalla contra la muerte, batalla desesperada y con la posibilidad de
una derrota causada por un enemigo inicialmente tan esquivo como omnipresente.
¿Cómo se transmite y cómo batallamos contra él? Y en estas crisis vitales se
intensifica, como sostiene Gabriela Ramos, el desconcierto sobre la enfermedad,
su origen, como así también sobre las alteridades; y desde un análisis que
apela a la proyección en el tiempo sustenta que “podemos trazar una continuidad entre las explicaciones
sobre el origen de las epidemias que recurrían al castigo divino, a la
proliferación del pecado y a otros factores que se hallan completamente fuera
del control de las personas. No debería sorprender el amplio espacio que se
abre así a la diseminación de teorías conspirativas. Ayer se podía aceptar que la
enfermedad era una calamidad prevista por dios; hoy, se difunde y se hace
creíble que se trata de un acto perverso cuidadosamente planificado por alguna
potencia extranjera”. En
su introducción abre un amplio abanico de problemáticas que necesariamente interpelan
a investigadores, dialogan con los diferentes artículos del dossier y con
quienes atravesamos esta pandemia en primera persona. Ya que el riesgo es de
muerte, la de los otros, de nuestros seres queridos, pero también la muerte propia.
A menudo alejada de nuestra vida cotidiana, la COVID-19 la colocó material y
figurativamente con nosotros.
Qué hicieron los gobiernos para proteger la vida y evitar
la muerte es una pregunta clásica en los estudios sobre epidemias y pandemias.
Las maneras en que los gobiernos de América Latina se prepararon y respondieron
a la crisis que se inició dos meses antes en Asia y Europa fueron variadas.
Cuando el 11 de marzo la OMS elevó al rango de pandemia, el virus ya había
llegado a América Latina y apenas 8 días después en todos los países del
continente había personas contagiadas. Este hecho compartido fue acompañado por
acciones diferenciadas de los gobiernos. En algunos casos el foco se puso en la
restricción en la circulación de la población; y en otros se combinaron estas
medidas restrictivas con medidas de contención sanitaria y apoyo
económico y financiero a las poblaciones más vulnerables y con trabajos
informales. En otros, las medidas de confinamiento y de contención de los
riesgos -uso de barbijos, distanciamiento social, cierre de las escuelas y
universidades- fueron más acotadas.
La relación entre estas
medidas, que por supuesto no fueron estables en el tiempo, y la muerte no es ni
directa ni evidente. Perú y Argentina, junto con Chile, han sido los países que
implementaron acciones más draconianas para delimitar el movimiento de la
población, aunque Perú y Chile eran, en septiembre de 2020, los que más muertos
tenían. Perú, en esa fecha, superó a Bélgica (que implementó una política mucho
menos restrictiva) como la nación con más muertos per cápita en el mundo.
Argentina ocupaba el puesto 19 en el ranking global, muy detrás de Perú y Chile,
aunque también de Brasil y México, países más poblados y más poderosos de la
región y en los cuales los gobiernos centrales optaron por dejar las acciones a
manos de los Estados Federales y de las autoridades municipales. Sus
presidentes, además, descollaban junto con el de Estados Unidos Donald Trump,
en minimizar la existencia y los efectos del virus para la vida de las
personas. En el caso de Bolsonaro, sostiene Cueto, fue aún más allá pues a la
trivialización inicial que expresó el presidente equiparando la infección con
una “gripezinha” prosiguió la impasibilidad del gobierno central y su jactancia
en desobedecer públicamente las elementales medidas de cuidado aconsejadas por
el saber científico.
Aunque la evidencia es
todavía preliminar, la “eficacia” de las políticas estatales en gestionar la
crisis y en menguar la letalidad del virus se comprenden mejor inscritas en el
marco de condiciones estructurales previas. Esto es, la precariedad de la vida,
la desigualdad social y racial y los sistemas de salud fragmentados,
deficientes y en algunos casos desmantelados por ciclos previos, o aún
vigentes, de políticas neoliberales[5]. Los
estudios disponibles y parciales sobre la epidemia de COVID-19 muestran que
ésta lejos de haber sido una gran ecualizadora social en el sentido que
inicialmente todos los habitantes se verían afectados por ella, -las frases
asociadas a este supuesto son “todos estamos en peligro”, “la muerte nos
iguala”- es que el comportamiento del virus y la pandemia estuvieron fuertemente
condicionados por la relación entre las políticas neoliberales, el frágil
estado de la democracia, la fortaleza del sistema de salud y el bienestar y la
desigualdad y la pobreza[6].
Si la virulencia de la
pandemia en nuestra región se
vincula a sus desigualdades estructurales éstas, a su vez, están siendo
reforzadas[7]. Y
si bien la mortalidad y la incidencia de la COVID-19 en América Latina han
estado fuertemente correlacionadas con el nivel socioeconómico, el origen
étnico y racial y la segregación socioespacial, para el caso de Brasil las
omisiones del gobierno de Bolsonaro en combatirla también jugaron un rol
crucial[8].
Más que una mala gestión de gobierno varios autores proponen hablar, y algunos
además denunciar al presidente por crímenes de lesa humanidad, de desgobierno o
necropolítica. El artículo de Cueto se inscribe en esta perspectiva conceptual
e interpretativa.
El concepto de
necropolítica fue propuesto por el filósofo y politólogo de Camerún Achille
Mbembé en un diálogo fecundo y crítico con el concepto de biopolítica que, de
la mano de Foucault, proponía a la vida como la categoría pivot, central del
poder en la modernidad. Mbembé propone, en cambio, el “mundo de la muerte y el
rol del necropoder en configurar las relaciones políticas, económicas y
sociales. No es la vida la que orienta al poder, sino que es la muerte la que
se despliega. Ambas, la vida y la muerte, no existen autónomamente, más bien
son instrumentos, dominios, en los cuales el poder puede circular[9].
Como en otros lugares de América Latina, también en Brasil ya había sido
utilizado en los análisis y en los debates en torno a las políticas de control
y muerte que los gobiernos aplicaban contra los colectivos juveniles pobres
urbanos, las poblaciones migrantes y los pueblos originarios. En general
aparece asociado con el encarcelamiento, con la detención masiva de
afrodescendientes, con el asesinato por parte de la policía, hechos todos que
permiten, a su vez, señalar una disminución, debilitamiento o desaparición del
compromiso y de las políticas del estado en las prestaciones de servicios
sociales. Como muestra Cueto fue a partir de febrero de 2021 cuando el concepto
ingresó plenamente como una categoría analítica y valorativa en Brasil. Para el
autor la necropolítica bolsonarista significó la banalización de la muerte de
los pobres y los discriminados, como los afrobrasileños y los indígenas de la
Amazonia, la destrucción del diálogo entre la sociedad civil y el Estado, así
como la transferencia de poder del Ministerio de Salud al gobierno central.
Esta utilización sucedía, además, cuando la COVID-19 había matado en Brasil a
más de 250.000 personas. La decisión del gobierno central de quién debe vivir y
quién debe morir se alimenta de la presión de las elites económicas que apoyan
al gobierno. Las que están convencidas de que algunos trabajadores deberían
morir para mantener actividades económicas rentables y, a su turno, los
afectados que sobrevivieron deberían continuar trabajando incluso a pesar de
una eventual nueva contaminación.
El ocultamiento de
estadísticas y la desinformación alentada por el estado, que dificulta que los
ciudadanos desplieguen tanto acciones afirmativas como denuncias puntuales;
contrastó con el uso que las mismas tuvieron como
legitimantes y sustento de las acciones gubernamentales en la mayoría de los
países. Fue el caso de la Argentina y de Inglaterra a pesar de que sus sistemas
nacionales de estadísticas, como se desprende del trabajo comparativo de
Lanata-Briones, Daniel y Romero Marchesini, eran disímiles y usaban criterios
de clasificación y recopilación diferentes. La recolección de estadísticas se
remonta especialmente al siglo XVIII, para el caso de Inglaterra, y al siglo
XIX para el de América Latina. En Argentina, Brasil y Perú, por ejemplo, se
asocia con episodios pandémicos o epidémicos como el cólera o la fiebre
amarilla[10].
Pero también el poder y el interés de los números, la institucionalización de
prácticas estadísticas se entrelaza con la preocupación de los gobiernos en la
salud pública y con la intención de asentar en datos la validez de una política
científica. La generalizada relación con ellos no implica que esa relación sea
homogénea en todos los gobiernos, de ahí el interés en la comparación que
proponen las autoras. A pesar de que en Inglaterra los poderes públicos hacían
permanente referencia a que las decisiones se encontraban orientadas por los
datos estadísticos, la relación entre indicadores estadísticos y políticas
sanitarias fue mucho más laxa que en Argentina.
Gráficos, datos, curvas,
algoritmos, incluso la consulta de bases de datos globales, fueron ingredientes
cotidianos de las vidas en pandemias. La familiaridad que los ciudadanos
comunes parecíamos tener con ellos, facilitada sin duda por la circulación
global que prestaba la tecnología, colocó la pregunta sobre la capacidad de
esas cifras y modelizaciones en la percepción subjetiva del riesgo al que cada
persona está expuesta. La pregunta fue formulada por varios estudiosos para diferentes
lugares y en la respuesta, como indican Lanata-Briones et all, prevalece la
idea de que las estadísticas no lograron generar en quienes las veían y/o
interpretaban conductas de protección y de cuidado frente al riesgo de contagio
y de muerte. Las autoras nos recuerdan, con mucho tino, que al tiempo que
circulaban masivamente crecía la desconfianza social en los números que
marchaba, a su vez, casi al unísono con la normalización del número de muertes.
En contraposición con la eficacia de las estadísticas Daniel Feierstein intuye,
pensando especialmente en la Argentina, que las imágenes fueron más eficaces en
movilizar los miedos y en ordenar las percepciones sobre la pandemia que
aquéllas. Las imágenes de hospitales colapsados, sostiene, fueron más efectivas
a la hora de lograr que las personas permanezcan en sus casas y adopten las
medidas de cuidado[11].
Una primera aproximación a
la representación iconográfica de la enfermedad y la muerte por COVID-19 en los
medios de comunicación digitales de la Argentina sugiere que la misma se nutrió
al inicio de imágenes provenientes de España e Italia y luego de algunos países
de América Latina, especialmente de Ecuador, en menor medida de Perú para
estabilizarse con la cobertura de imágenes provenientes mayoritariamente de
Brasil. Se mostraba la saturación de los espacios hospitalarios, el colapso de
las morgues y el desorden -el foco se detuvo en este punto especialmente en los
cementerios de Río de Janeiro, San Pablo y Manaos-. No fueron cementerios
argentinos y tampoco proliferaron salas de hospitales locales[12].
Cuando se mostraban salas de internación en la inmensa mayoría de los casos no había
personas. Hombres y mujeres entubadas se vieron poco, si en cambio personal de
salud -generalmente médicos y bastante menos enfermeras y enfermeros- con su
“vestimenta de combate” cuya localización y precisión geográfica y espacial
resultaba, por lo demás, muy difícil de alcanzar para los lectores.
La pregunta, con todo, tiene
un aire de familia con aquella que desde hace tiempo convoca a quienes se
interesan en el delito y en su tratamiento mediático, y también a quienes se
interesan en la muerte en situaciones normales tanto como en situaciones
extraordinarias[13].
Repetición, redundancia, naturalización, acostumbramiento, banalización, son
palabras usadas en estos casos de manera móvil y cobrando sentido y espesor en
la articulación de varios recursos y en temporalidades específicas. La
naturalización no parece ser inmutable, sucede, pero también puede abandonarse,
aunque sea coyunturalmente, se inserta en un tiempo más largo y entra en
relación con otras narrativas contemporáneas y que en ocasiones pueden ser
competidoras.
La historicidad de la muerte
y las pandemias
¿Qué
y cuánto cambian las actitudes y rituales frente a la
muerte propia y la de los otros con el correr del tiempo? ¿Cómo se modifican en
procesos de crisis vitales como las epidemias?
Claudia Rodrigues advierte
que en Río de Janeiro la peste de fiebre amarilla de mediados del siglo XIX
impuso cambios en los cuidados finales a los moribundos, en la reducción de los
rituales de despedida e inclusive en los lugares y formas de enterramiento;
todo ello asociado a dispositivos sanitarios, al número desenfrenado de muertes
y/o al temor del contagio y con un impacto en las transformaciones venideras
del conjunto de rituales mortuorios de raigambre católica en la América
portuguesa.
Los cambios en las actitudes
y rituales mortuorios han sido un tema explorado, sobre todo desde la
disciplina histórica, fundamentalmente a partir del texto de Phillipe Ariés, Morir en Occidente, en donde el autor,
centra su atención en los cambios que se operan en una muerte omnipresente en
la antigüedad y el medioevo, donde se moría en las casas y los muertos ocupaban
el mismo lugar de los vivos en las iglesias y sus espacios adyacentes. De allí,
a un siglo XX en el que es posible reconocer un proceso de morir medicalizado y
solitario, cooptado por los hospitales y sus terapias intensivas, velatorios
programados y maquillados, para los que se han perdido buena parte de las
fórmulas que daban seguridad y tranquilidad con cementerios parques, donde
prima el concepto de espacio verde y memoria frugal[14].
Sin embargo, Norbert Elías propone
revisar esta propuesta, cuestionando los modos y “modelos” formulados por Ariés
y asociando las explicaciones de los cambios históricos a lo que él denomina
los procesos civilizatorios y la diversidad de experiencias vitales frente a la
muerte propia, la del amigo, la del enemigo, entre tantas otras. Así señala que
uno de los problemas del siglo XX, y no parece haber variado en nuestro tiempo,
es la “incapacidad de ofrecer a los moribundos esa ayuda, de mostrarles ese
afecto que más necesita a la hora de despedirse de los demás; y ello precisamente
porque la muerte de los otros se nos presenta como un signo premonitorio de la
propia muerte”[15].
La pregunta de Norbert Elías
por la soledad de los moribundos cobró, en el marco de la pandemia, una nueva
actualidad. ¿Hay maneras de que el moribundo se sienta menos sólo en el “acto
de morir”? ¿Qué hacer cuando sabemos que el agonizante preferiría morir en casa
y no en el hospital, pero sabemos también que en casa va a morir antes y que
tal vez el sufrimiento físico sea mayor? ¿Cómo lograr que el conocimiento
médico no se circunscriba a lo biológico? ¿Cuánto cambia una pandemia los ritos
mortuorios? ¿Cuánto ya había cambiado de nuestra relación con los moribundos y
la crisis viene a profundizar los cambios y/o transparentarlos con crudeza?
Frente a la muerte la humanidad expresa comportamientos heredados y adquiridos
en los “procesos civilizatorios” que, a su turno, se van modificando y se
diferencian en y al interior de las distintas sociedades y culturas. Cada fase
de esos procesos construye sus propias actitudes y rituales predominantes. La
pandemia nos hace mirar de frente a la propia muerte, es difícil pensar que
otros mueren y uno no, más difícil aún reprimir la idea de la muerte.
Las políticas de Aislamiento
Social Preventivo y Obligatorio (ASPO) implementadas por los estados vinieron
de la mano de la exigencia de que los infectados graves debían internarse y, en
caso de no recuperarse, morían en unidades médicas, en soledad, asistidos por
agentes sanitarios con vestimentas de seguridad. En algunos casos, frente a la
terminalidad del cuadro, algunas familias resistieron la internación, ocultaron
información al sistema de salud pública y contuvieron el momento del morir
entre los allegados, pero fueron excepciones. Para una porción significativa de
la población, no cambiaba en nada las prácticas del morir de una sociedad
fuertemente medicalizada que blindaba en las terapias intensivas ese acto
personal de morir. Sin embargo, la obligatoriedad de lo que venía siendo
práctica frecuente, parecía imprimirle un mayor dolor y dramatismo, como si el
desplazamiento desde la decisión personal o familiar -por el bien del paciente-
a la obligatoriedad del estado -por las políticas de cuidado- nos hubiese
retrotraído a épocas pasadas en lo que a las formas del morir se refiere.
Algo similar parece haber
sucedido con los rituales post-morten, en algunos sectores sociales,
particularmente, medios y altos urbanos, entre quienes desde hace varios años los
velatorios se encontraban reducidos en tiempo y exposición de los cuerpos
muertos. A cajón cerrado y sólo algunas horas o, inclusive, con la decisión de
no llevar adelante velatorios. También los allegados y conocidos del difunto, o
de los deudos, se venían involucrando de maneras muy diversas con la muerte. Su presencia en el velorio había dejado de ser
una obligación social, también asistir a la ceremonia de inhumación, y desde
hace tiempo se advierte también una multiplicación de maneras de dar el pésame
y de acompañar en el rito de paso que no requiere la presencia física y la
interacción cara a cara con los deudos. Los cambios parecían estar en marcha,
sin embargo, nuevamente las políticas que disponían la imposibilidad de
velatorios, reunión de deudos y acompañamiento reducido a los cementerios generaron
críticas, profundización del dolor y resistencias. De nuevo la excepción se
presenta en sectores populares y en la frontera, en la localidad de Tartagal
(Salta-Argentina), a plena luz del día y ante la mirada sorprendida de algunos
transeúntes, que alcanzaron a filmar con su celular, familiares y amigos de un
hombre fallecido presumiblemente por COVID-19, irrumpen en la morgue, retiran
el cuerpo y lo llevan para ser velado en su casa, con posterior entierro en el
cementerio local[16].
Frente a la
prohibición, durante meses, de los rituales de velatorio e inhumación, en
algunos lugares se llevaron adelante rituales públicos, se levantaron memoriales
en los que el conjunto de la sociedad rendía homenaje a sus muertos y
habilitaba un duelo social. En Perú, como lo describe Gabriela Ramos, “el arzobispado
de Lima, que ha tratado de aliviar los dolorosos efectos de esta situación, al
llevar a cabo misas televisadas o transmitidas por plataformas virtuales,
colocando en las bancas y paredes de la catedral los retratos y nombres de los
fallecidos, merece reconocimiento. El gesto nos deja con la interrogante acerca
de qué respuestas pueden generarse desde una perspectiva laica”.
Un ejemplo
interesante, en ese sentido, fue la ceremonia realizada por iniciativa del
gobierno español el 16 de julio de 2020, en la que las principales autoridades
del estado se reunieron en la plaza de la Armería del Palacio Real para rendir
homenaje a los muertos en España a causa de la COVID-19[17].
La ceremonia destacó por la mayoritaria participación de ciudadanos que habían
sufrido la pérdida de familiares y por su vocación integradora y el mensaje de
unidad de la sociedad española sugerida, por ejemplo, por la presencia de las autoridades
y las banderas de las comunidades autónomas, por los discursos pronunciados y
por el escenario circular elegido para su despliegue en torno a un pebetero
central. Ritual que, a
diferencia de los funerales públicos que habían predominado en décadas previas
en España, no se correspondía con misas ni con los preceptos de la iglesia
católica ya que el objetivo estaba en relación con el fortalecimiento de la
cohesión ciudadana en un momento de dolor y de confrontación política, además
de significar un punto de inflexión en los procesos de duelo personal y social[18].
El Estado argentino dispuso una
ceremonia cuando las estadísticas marcaron que el país se acercaba a los cien
mil muertos, en junio de 2021. El acto se realizó en el Centro Cultural
Kirchner, en la capital federal, y participaron referentes de distintos credos
religiosos, la mayoría de los gobernadores de las provincias y familiares,
amigos y colegas de personas fallecidas, entre ellos trabajadores de la salud. Además
del discurso presidencial y de diversas interpretaciones musicales, se
encendieron veinticuatro velas en representación de las provincias y se
colocaron rosas blancas, mientras la orquesta ejecutaba Adiós Nonino de Astor
Piazzola[19].
El acto tuvo disímiles lecturas y los medios de prensa opositores al gobierno hicieron
énfasis en la ausencia de la vicepresidenta y en la falta de referencias, en el
discurso presidencial, a las vacunas. En los hilos de comentarios que siguen a
las notas de los periódicos es posible leer muchísimas opiniones en oposición a
la ceremonia y al gobierno, entre los que seguramente encontraremos los que
corresponden a la práctica de troll,
pero también de personas que expresaban su descontento con el evento y aprovechaban
a denunciar un mal manejo de la pandemia, la política de vacunación y la
responsabilidad en el número de muertos[20]. Mientras que desde
medios de prensa más cercanos al gobierno nacional se destacaron los
testimonios, en primera persona, de los ciudadanos que asistieron al acto, los
comentarios en general valoran la importancia del homenaje y la labor de los
trabajadores esenciales[21].
Dos meses después, en una convocatoria realizada
por las redes sociales y bajo el lema “la marcha de las piedras”, a la que
asistieron políticos opositores al gobierno del presidente Alberto Fernández,
se invitó a los familiares de fallecidos por la COVID-19 a dejar en la Plaza de
Mayo, frente a la Casa Rosada, una piedra con el nombre del muerto. Esta
movilización, que puede leerse como una forma de expresar el rechazo a las
políticas sanitarias y sociales desplegadas por el gobierno nacional de la Argentina,
fue rápidamente apropiada por el gobierno nacional. En efecto, llevó las
piedras al interior de la casa de gobierno, las colocó en el patio central
junto a cirios, y ambos con la compañía de la bandera nacional. Paralelamente el
gobierno informó a la población que su destino final sería un espacio de
memoria, que aún está pendiente[22].
Estas tres acciones conmemorativas muestran la alta
conflictividad y disputa política que acompañaron los procesos de ritualidad
mortuoria y de duelo en la Argentina, particularmente después de los primeros
dos meses de declarada la pandemia. A lo que debe sumarse que, para un gobierno
que había priorizado una política y un discurso de la salud y el cuidado
individual y colectivo, referirse a los muertos, personalizarlos, conmemorarlos, significaba reconocer, de
alguna manera, el fracaso de aquella apuesta política.
El azar quiso que en este contexto se produjese la muerte de Diego
Maradona, ídolo futbolístico argentino, referente de una idea de “argentinidad”
que entrelaza una vida de ascenso social, con su permanente referencia a su origen
humilde, su opción ideológica por proyectos políticos populares y su defensa de
lo nacional (en ese icónico gol al seleccionado inglés como revancha futbolera tras
la derrota de la guerra de Malvinas). El deceso de un individuo, en la soledad
de su habitación, que tenía una dimensión pública y política ineludible obligó
al gobierno a tomar una decisión acerca de sus exequias en medio de la
restricción a los funerales y entierros particulares. Bárbara Martínez advierte
que conocida su muerte la gente se lanzó a las calles y el gobierno, con el
acuerdo de la familia, inició los preparativos para un funeral público organizado
con una estética ritual acorde a la idea de nación que irrumpía en lo que
Martínez señala como una “temporalidad pandémica”. La presencia permanente de
los familiares y los conflictos que se sucederían entre sus herederos se
entramó con la dimensión más política, anudada en el
lugar elegido para su velatorio, la Casa Rosada, sede del poder ejecutivo nacional,
la presencia de los símbolos nacionales, la custodia de los granaderos y la
asistencia del presidente, vicepresidenta y legisladores.
Esta disrupción en los
dispositivos de cuidado y control, generó por un lado una enconada crítica de
sectores de la oposición y de ciudadanos que creían birlada la prohibición que
les había impedido días o meses atrás velar a sus muertos. Por el otro, la
ritualidad dispuesta fue subvertida por un sector de los asistentes. Ya el 13
de mayo de ese mismo año, en Mendoza, los hinchas del equipo de futbol de la
localidad de Godoy Cruz – Club Deportivo Godoy Cruz Antonio Tomba- habían tomado
las calles para despedir al hincha número 1 (Julio “El Loco” Roque Pérez) del
conocido Tomba y también unos días antes, en Santa Fé, se habían reunido
hinchas en el estadio del Club Central Córdoba de Rosario para despedir los
restos de Tomás “El Trinche” Carlovich, estrella futbolística de la institución[23].
En los funerales públicos de Maradona, la irrupción de
hinchas en la Casa Rosada, tras el anuncio de la finalización del velatorio, generó
lo que algunos dieron en llamar caos pero que, en la interpretación de
Martínez, implicó en realidad una apropiación ritual y espacial del evento por
parte de los asistentes que se correspondió con el despliegue de símbolos y de
una idea de nación vinculada a las prácticas y el lenguaje de hinchas de futbol
y de las barras bravas de diferentes equipos. Así al orden del ritual público,
organizado por el gobierno y la familia, no le sobreviene el caos, sino un
nuevo orden ritual.
***
La experiencia
extraordinaria iniciada en 2020 recolocó y en muchos casos trajo al
conocimiento de un público más amplio algunos eventos críticos del pasado. La
gripe española de 1918, las distintas epidemias de cólera y fiebre amarilla del
siglo XIX o la peste negra que azotó Europa en 1348, aunque ésta última en su
magnífica expresión literaria más que historiográfica, fueron invocadas en el
espacio público una y otra vez. En un contexto social dominado por la angustia estas
invocaciones nutrieron una gran conversación que con voces múltiples y en
ocasiones contrastantes comparaban la crisis presente con las que ellas habían
modelado. Qué habían hecho los gobiernos, cómo se habían comportado las
poblaciones, qué cambios produjeron y cuáles mutaciones en curso profundizaron
las pestes, cuánto tiempo duran, cómo “medir” su impacto; fueron preguntas que
todos nos hicimos alguna vez en algún momento de estos dos largos años. La
intención de este dossier fue incursionar, con la evidencia hasta ahora
disponible, en algunas de estas preguntas cuyas respuestas están lejos de
proponerse como acabadas sino más bien como el inicio de una conversación que
invita al diálogo y a la incorporación de la mortalidad, la muerte y los muertos
como acontecimientos sociales y políticos significativos y significantes para
avizorar futuros posibles.