Revista Andes, Antropología e Historia
Vol. 33, Nº 1, Enero – Junio 2022
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obra está bajo licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC
BY-NC
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
EL ÑO CARNAVALÓN NO ES UN DIOS, TAMPOCO UN DIABLO. UNA
HUACA CONTEMPORÁNEA EN SAN MIGUEL DE AZAPA (CHILE)
ÑO CARNAVALÓN IS NOT GOD, NOR
DEVIL. A CONTEMPORARY HUACA
IN SAN MIGUEL DE AZAPA (CHILE)
Gerardo Mora Rivera
Escuela de Diseño y
Escuela de Arquitectura (Pontificia Universidad Católica de Chile) y Facultad
de Psicología (Universidad Alberto Hurtado)
Chile
gerardo.mora@uc.cl
Fecha de ingreso:
23/09/2020
Fecha de aceptación:
08/08/2021
Resumen
En este
artículo presento la biografía del Ño Carnavalón que es
recibido por la familia Flores Felipe y la comparsa Villarroel “A”, cada
carnaval, en San Miguel de Azapa (Arica, Chile). Busco mostrar que este
Ño en particular es una huaca, dentro de una compresión andina de la vida. Es
decir, él es una entidad cuya propia materialidad le otorga poder y eficacia. Para
ello, abordo cómo es comprendido el Ño en su contexto actual, cómo podría ser
comprendido teóricamente, cómo se relaciona con otros carnavalones de su región
y cuál es su historia particular. También reviso su participación actual en los
carnavales, cómo se aprenden las costumbres asociadas a él, y cómo es posible
comunicarse con él. Por último discuto las posibilidades de comprenderlo como
huaca y de relacionarlo con Pachamama.
Palabras clave: Huaca, persona no humana, etnografía,
carnaval
Abstract
In this article I present the biography of the Ño
Carnavalón that is received by the Flores Felipe family and the Villarroel “A”
comparsa, each carnival, in San Miguel de Azapa (Arica, Chile). I aim to show that
this particular Ño is a huaca, within an Andean understanding of life. That is,
he is an entity whose own materiality gives him power and efficacy. To do this,
I address how the Ño is understood in its current context, how it could be
understood theoretically, how it relates to other carnavalones in its region,
and its own history. I also review his current participation in carnivals, how
the customs associated with him are learned, and how it is possible to
communicate with him. Finally, I discuss the possibilities of understanding him
as a huaca and of relating him to Pachamama.
Keywords: Huaca, non human person, ethnography, carnival
La posibilidad de comprender al Ño Carnavalón
como huaca[1]
En
este artículo presento una biografía del Ño Carnavalón recibido por la familia
Flores Felipe y la comparsa Villarroel “A” en la localidad de San Miguel de
Azapa (Arica, Chile). El material etnográfico y las reflexiones teóricas aquí
expuestos corresponden a la ampliación y actualización de la primera biografía
que fuera publicada hace ya más de una década[2].
A lo largo de este artículo se
mostrarán evidencias que permiten sostener que el Ño Carnavalón antes
individualizado corresponde a una huaca. Es decir, “algo sagrado”[3],
ya sea un objeto o un lugar, que no representa nada ni está ungido por una
sacralidad abstracta, sino que es poderoso y eficaz a partir de su propia
materialidad, la cual le permite participar en redes de relaciones sociales y
vitales entre los pueblos andinos[4].
El primer bloque de este artículo
presenta al Ño Carnavalón en cinco puntos: cómo es comprendido el Ño en su
contexto inmediato, cómo podría ser comprendido teóricamente, cómo se relaciona
con otros carnavalones de la región de Arica y Parinacota, y cuál es su propia
historia.
El segundo bloque aborda su
participación actual en los carnavales de San Miguel de Azapa, con una breve
reseña de la estructura espacio-temporal de los mismos y el rol del Ño. Para
luego detenerse en dos puntos: cómo se aprenden las costumbres asociadas al Ño,
y cómo es posible comunicarse con el Ño.
Por último, se discute la noción de
huaca y cómo es posible comprender al Ño como tal. Para cerrar con una
interpretación mayor que nos permite asociar ontológicamente al Ño con
Pachamama.
Para
construir este documento, además de la bibliografía citada, usé mis anotaciones
de campo, lo cual se indica cuando corresponde. Desde el año 2004 hasta el año 2016
realicé, periódicamente, trabajo de campo en el valle de Azapa. Además, entre
los años 2007 y 2008 pude investigar directamente al Ño Carnavalón y sus
relaciones.
Al
momento de analizar mis anotaciones de campo, junto al material reunido a
través de entrevistas, en compañía de la literatura especializada, pude
elaborar una historia de vida del Ño Carnavalón. Es, por supuesto, una historia
incompleta e inconclusa. Pero pude asirme de los principales hitos de la misma,
así como de los atributos y anécdotas que se destacan en ella, para elaborar
las descripciones y las reflexiones que se despliegan en este artículo.
El
Ño Carnavalón aquí abordado puede ser descrito como una criatura antropomorfa,
de aproximadamente un metro y medio de estatura. Viste elegante chaqueta de
color oscuro, sombrero de caballero chuquisaqueño[5], chujpa[6]
hermosamente decorada y con vistosos lentes oscuros. Él despliega lujo y
abundancia. En cuanto a su cuerpo, su carne está hecha de paja y sus huesos son
palos de madera. Lo que no vemos, pero que se cuenta en su historia, es que en
su origen fue chaltado (asperjado)
con sangre de toro en una ceremonia llamada wylancha
realizada entre familiares y amigos. Además,
en su biografía se entretejen hebras andinas y afrodescendientes.
Es
pertinente tratarlo como Ño, acortamiento de “señor”, o también como “abuelo”,
pues con él se mantienen relaciones familiares, similares a las que se tienen
con personas ancianas. Se trata de una persona no humana. No está hecho de la
misma materia que los humanos, ni está “vivo” de la misma manera, aunque las
semejanzas morfológicas, conductuales y afectivas son evidentes y serán
descritas más adelante.
En
San Miguel de Azapa -tal como en otros lares de los Andes- los carnavales
suceden al término de la estación lluviosa y su inicio coincide con el fin de
semana anterior al Miércoles de Ceniza, día que marca el comienzo de la
Cuaresma católica.
El
primer día del Carnaval el Ño es desenterrado de la ladera del cerro donde
permaneció desde el verano pasado. Luego se queda en casa de la familia Flores
Felipe, desde allí sale a visitar distintos lugares relevantes para la comparsa
de tarkas[7]
Villarroel “A” y otros. Cada noche recibe visitas con quienes comparte cervezas
y hojas de coca. Durante el día, la comparsa integrada por jóvenes parejas de
bailarines y hombres adultos que tocan instrumentos musicales le acompaña con
gran entusiasmo.
Al
término de carnavales, se procede a enterrarlo en el mismo lugar del cual fue
removido días antes. Esto sucede en medio de abundancias, emociones y
algarabías.
Presentación
del Ño Carnavalón en su contexto inmediato[8]
“Él no es un dios, tampoco un diablo, pero hay que tenerle fe”.
Esta frase da origen al título de este artículo y llama la atención
sobre una comprensión del Ño que excede la dualidad dios/diablo.
Con esas palabras Jesusa Flores Felipe llamó la atención de los presentes en el entierro del Ño Carnavalón, al cierre
de los carnavales en San Miguel de Azapa, el año 2011. Por décadas la maestra de ceremonias fue
su madre, la señora Albertina, pero ese verano ella estaba muy enferma. Las palabras de Jesusa evidencian
las enseñanzas que recibió de su familia, sus propias creencias y una manera de
comprender al Ño que persigo explorar en este escrito.
Jesusa aprovechó que una gran multitud estaba reunida al
momento de enterrar al Ño para reprender a quienes no
bebieron junto al abuelo Carnavalón, sino que prefirieron emborracharse entre
amigotes sin compartir con él. Llamó la atención a aquellos que no fueron generosos en cervezas, bailes,
sahumerios y gestos que el Ño gusta recibir. Reconoció el entusiasmo de los músicos
y bailarines de la comparsa Villarroel “A”, junto al compromiso ya cumplido de
los pasantes y reafirmó la participación de su familia para el próximo
carnaval. Jesusa hizo esto tal como lo habría hecho su mamá, y lo hizo en
presencia de sus hijas y nietas.
El abuelo Carnavalón ha quedado enterrado
en una arenosa ladera
del cerro. En su fosa, bajo su cuerpo, gran cantidad de cervezas garantizan que
no pasará sed durante el año que permanecerá allí. Sobre él, serpentinas, chujpas y challas[9]
cayeron mientras paladas de arena lo cubrían entre gritos de júbilo y cariño,
junto al estridente llanto de la tarkeada
Villarroel “A”.
El atardecer se apaga cuando la gente comienza a bajar por la arenosa (y resbalosa) pendiente. Algunos
borrachos se caen en las sombras, la música no cesa, los bailarines hacen
gracia de su esplendor danzando entre
penumbras e inestabilidades y llueven membrillos que los niños recogen con
alegría.
Claves teóricas para comprender al Ño
Carnavalón
La literatura académica dedicada a los carnavalones del Norte Grande de Chile es escasa. Generalmente aparecen
en notas al pie o en pequeñas alusiones dentro de textos sobre problemáticas
andinas y afrodescendientes[10]
-generalmente festividades- pero no existen publicaciones que lo tengan por tema
principal.
Con este artículo pretendo reducir tal carencia de estudios sobre
una de las entidades más importantes y vigentes del extremo norte del Norte
Grande. Así como también cumplir un compromiso
personal[11]
contraído con el abuelo Carnavalón de la Villarroel “A”, después de varios carnavales compartidos desde el año 2005 en
adelante.
Para acercarme al Ño Carnavalón, asumo como marco general algunas
propuestas de Tim Ingold, quien señala que las formas de los objetos no son
impuestas desde fuera sino que crecen en el mutuo involucramiento de la gente y
los materiales en un determinado ambiente, emergen (y persisten) dentro de un
proceso generador de formas, y no a partir de condiciones preexistentes[12].
De
este modo, la morfología humana del Carnavalón y su
materialidad han surgido como parte de un proceso. Por último, la imbricación
constante de una vida con otras y con los múltiples componentes de nuestro
ambiente, en eso consiste vivir en el mundo[13], esto también ha de ser considerado al estudiar la existencia
del abuelo Carnavalón.
Un segundo marco general proviene del trabajo de Alfred Gell, quien
propone que en una
relación social, el “otro” inmediato
no necesariamente debe ser un “ser humano”,
puede ser una “cosa”[14], no entendida como la representación de un ser la cual
posibilita una relación social, sino como una entidad con agencia, es decir,
con la capacidad de iniciar eventos sociales en su entorno, no necesariamente
de manera autosuficiente, sino como la manifestación o emanación de una “copresencia”[15].
Si bien Carnavalón no es un ser humano, es una alteridad que sucede en diversas relaciones sociales, con la capacidad de provocar
eventos en su entorno, plena expresión de su copresencialidad con la familia
Flores Felipe, con la comparsa Villarroel “A” y con otras personas.
Junto a estos planteamientos de Ingold y Gell incorporo la noción de corresidente, construida por Paolo Fortis[16]
para el caso de los nuchukana,
entidades talladas en madera por los kuna en Panamá.
Entre los kuna existe “conciencia de la
alteridad de esas criaturas poderosas y, a través de actividades diarias de
convivencia, se busca crear familiaridad con ellos”[17],
tal como sucede en Azapa en relación al Ño.
Considero
también pertinente, para pensar el Ño, atender a la
relación entre “personas no-humanas”
y comensalidad ritual desarrollada por Tamara Bray[18], dado que las relaciones
sociales del Carnavalón pasan principalmente
por compartir colectivamente instancias de consumo.
Lo
anterior, se entrecruza con la conceptualización de
dioses de los cerros, levantada por Gabriel Martínez[19], y la comprensión de las huacas como personas, propuesta
por Frank Salomon[20], pues el Ño tiene poderes genésicos y comportamientos que
permitirían pensarlo de ambas maneras, en las cuales me extenderé más
adelante. Por último,
seguiré la recomendación dada por José Luis Martínez[21]
de atender a las semióticas complejas y
multisensoriales, pues es la vida del Ño implica
ese tipo de semióticas.
Carnavalones de Arica y
Parinacota
Carnavalones creados con los materiales, el tamaño, la
morfología y la longevidad ya descritas sólo han sido
documentados en la región de Arica y Parinacota (región vecina a Perú y a Bolivia),
al menos para el caso del Norte Grande de Chile. En
otras partes de ese Norte, la voz “carnavalones” refiere a hombres humanos que
hacen dramatizaciones protagónicas en carnavales. En algunos países de la costa Pacífica sudamericana, alude a
criaturas de mayor envergadura, creadas a mano, que suelen ser quemadas al
cierre de la festividad para la cual fueron hechas.
Este artículo versa sobre el primer tipo señalado y a continuación
revisaré algunos acercamientos que se han hecho al mismo. María Esther Grebe[22],
pionera en la etnografía del Norte Grande de Chile, antropóloga y musicóloga,
señaló:
El carnavalón es un
símbolo dominante que ocupa una posición central en los carnavales precordilleranos
del interior de Arica, como también en sus valles. Representa metafóricamente
al espíritu de los cultivos agrícolas. Permanece enterrado durante todo el año
en una fosa situada en la cima o ladera de una colina, cerro o arenal. Se le
desentierra en las vísperas del carnaval y se le entierra durante su último día[23].
Cabe señalar que, al menos actualmente, no en todas partes
son sepultados. Por ejemplo, en el valle de Codpa, los carnavalones permanecen
sentados sobre grandes piedras, en el tiempo transcurrido entre carnavales. El
Carnavalón de Codpa contempla el poblado desde una atalaya. Hacia Marquirave,
hay uno a la orilla del camino. Rumbo a Amazaca, otro pasa el año en medio de
los cultivos.
Por su parte, Patricio Barrios Alday, pensador y creador ariqueño,
describe al Ño como la representación simbólica de la fecundidad y la
fertilidad propias de los carnavales, “una
figura de trapo, con características humanas”, que recibe la categoría de “jañacho”, un semental capaz de “dejar preñada a una mujer con sólo mirarla”[24].
El académico Carlos Choque escribe sobre su natal Socoroma:
El abuelo Carnavalón, que
surge en la Anata, llamado en el pasado como “Pastot'eje”, posee una fuerza
incontenible al igual que la Pachamama o las cruces, que benefician a sus hijos
cuando estos le rinden culto, según la celosa “costumbre” y por el contrario
son devastadores cuando son tratados mal o las costumbres les son practicadas
con desorden e improvisación[25].
Alberto Díaz, Rodrigo Ruz y Luis Galdames, investigadores de la
Universidad de Tarapacá de Arica, lo reseñan como “un “mono” disfrazado que posteriormente es enterrado o quemado”[26].
En contrapunto, Andrés Fortunato y César Borie lo presentan como un “poderoso personaje”, un “muñeco antropomorfo portador de fertilidad y
prosperidad, que se vuelve el foco y móvil de los festejos [...] durante la
semana de Carnavales”[27].
Figura 1. Localidades de la
región de Arica y Parinacota (Chile) y del departamento de Oruro (Bolivia)
mencionadas en esta biografía.
Fuente:
Elaboración propia.
Además de las localidades antes mencionadas, se ha documentado la
presencia de Carnavalones en Chapiquiña[28],
Putre[29]
y la profesora Grebe lo hizo para la boca del río
Lluta, Molinos, el valle de Lluta y playa Palo
de Buque en Iquique[30],
y el colega Pablo Mardones lo ha encontrado vigente en las localidades de
Chiapa, Chusmiza y Miñe Miñe (quebrada de Tarapacá)[31].
Uno
de los carnavalones más destacados se encuentra en la Corvachada, km 8 y ½ del
camino a San Miguel de Azapa. Se trata de un carnavalón muy antiguo de origen
afro[32].
El Ño también aparece en las memorias afrochilenas sobre
carnavales.
Así podemos apreciarlo en algunos relatos reunidos en las publicaciones de
Cristian Báez y de Gustavo del Canto. Gregorio “Timo”
Bravo cuenta: “En esta fiesta las
familias azapeñas se visitaban con sus muñecos, que le llamaban Carnavalón,
cada uno tenía uno, recuerdo que lo subían a un burro al muñeco y salían
tocando con bombos y guitarra cantando y jugando carnaval”[33]. Rosa Güisa recordaba: “en esta misma fiesta de carnaval teníamos nuestro carnavalón, al cerro
lo iban a enterrar y en el cerro se leía el testamento, era un tremendo
testamento, en ese testamento habían tallas picantes”[34]. Inocencia Baluarte narra:
“(e)l
último domingo de carnaval, nos íbamos todos para el cerro y enterrábamos al
muñeco carnavalón, ahí mismo a un costado de la cruz de mayo, le ponían una
botella de pintatani[35]
o vino cualquiera”. Rosa Caqui cuenta que “(s)e paseaba al Ño
Carnavalón en una comparsa”[36].
La historia del Ño Carnavalón de la
Villarroel “A”
Una
de las hebras biográficas de este Ño Carnavalón
-también llamado el Ño, Ño Carnaval,
Domingo Carnavalón, abuelo Carnavalón o, simplemente, el abuelo- se anuda en Belén
(comuna de Putre, Chile). La señora Dolores Pérez, se crió en ese pueblo.
Algunas personas que la conocieron dicen que habría nacido en Sajama
(departamento de Oruro, Bolivia) y que fue entregada cuando niña a una familia
beleneña, para protegerla de las consecuencias de la Guerra del Chaco[37].
Ella, a mediados de la década de 1960, entusiasmó a un grupo de jóvenes en el
pueblo de San Miguel para que construyeran un muñeco de carnaval. Entre ellos
estaban Eduardo Choque, nacido en Belén y criado en Escara (Oruro, Bolivia), y
Andrés Vilca, de Saxamar, criado por María
Vilca, también de Belén.
Eduardo y Andrés cuentan[38]
que le pusieron “paletó y sombrero” porque es “lo que corresponde a un
caballero” y la chujpa es “para que
lleve sus cosas”. Actualmente, estas prendas se
renuevan más de una vez durante carnavales a través de regalos que recibe.
Dicen que se llama Domingo porque lo hicieron un día domingo, pero nadie
recuerda bien cuántos días les tomó esta tarea. Mientras lo fabricaban, la
señora Dolores mandó a buscar un novillo de tres años del ganado que tenía en
el valle de Lluta, pues deseaba chaltarlo
con sangre de toro. A la mañana siguiente del arribo del animal, se
reunieron todos “como familia” -recuerdan Eduardo y Andrés- y, antes de la
salida del sol, lo sacrificaron “en wylancha”.
La investigadora Gloria Ruiz explica, a partir de su trabajo
en Huanuni (Oruro, Bolivia), la wylancha (o wilancha):
La denominación de
wilancha en idioma aymara, tiene que ver con la sangre, elemento esencial de las ofrendas
rituales, sangre que se recoge realizando operaciones especiales, generalmente
del cuello del animal, para luego ser rociada por sobre el objeto más
representativo del lugar donde se realiza el
acto (las paredes, una roca, una cruz, la torre de una iglesia, una fosa, etc).
El término wilancha designa, en aymara, a todas las ofrendas que involucran el
sacrificio ritual; su uso también se extiende a las regiones quechuas[39].
Desconocemos los detalles de la wylancha del Ño Carnavalón que es centro de este
artículo, pero esta acción culminó con dicha
entidad rociada de sangre como parte de una actividad familiar, lo cual fue vital para sus creadores, sus familias y para el propio Ño.
Paolo Fortis apunta para el caso de los kuna talladores en madera
de los nuchukana, que ellos “efectivamente crean una nueva subjetividad
de entre la multiplicidad de almas primordiales, creando así las condiciones
para sus interacciones con los seres humanos”[40].
De igual manera, Dolores Pérez y sus convocados hicieron una nueva subjetividad
de entre las múltiples posibilidades existentes, y le entregaron las
condiciones suficientes y necesarias para que interactuara con los seres
humanos que supieran/aprendieran a reconocerle.
Esta nueva persona es incorporada a la vida local como un
corresidente[41].
En este caso, un habitante del valle que pasa
el año entero enterrada en la ladera del cerro y que se queda en casa de la
familia Flores Felipe durante cada carnaval.
Se trataría, en palabras de Tamara Bray, de una “persona no-humana” con la cual se sostienen actividades comensales[42], por ejemplo, compartirle cervezas, dulces y cigarrillos.
E incluso, se le regala indumentaria (chaqueta, chujpa, etc.) tal como hacemos con otras alteridades (familiares,
amigos, etc.).
Cuando este Ño fue hecho, el carnaval duraba nueve días. El primer
sábado se comía calapurca[43]
y picante con chuño[44].
Se acompañaba a Carnavalón con serpentinas, bailes y guitarras, las cuales eran
interpretadas por Segundo Gutiérrez y Esteban Linares. Iba de casa en casa. El pueblo de San Miguel era pequeño por entonces, pasaba
poco rato en la calle. Se le ofrecían sahumerios con alcohol, incienso, copal[45]
y coca. Así se hacía hasta el domingo del fin de semana siguiente, con un
descanso el día jueves.
Algunos recuerdan que el Ño pasaba el resto del año en la pampa,
“porque antes todo era pampa”[46].
Otras personas señalan que “siempre se ha enterrado, se ha ido cambiando el
lugar más para el cerro y debería seguir subiendo para que el entierro se vea
de lejos”[47].
La señora Dolores estuvo a su cargo durante tres años, hasta que
falleció su marido en segundas nupcias, Cipriano Melchor. Entonces, ella cayó
víctima de una grave enfermedad, no podía seguir cumpliendo con las
responsabilidades vinculadas al Ño. Por eso decidió entregarlo a la señora
Albertina Felipe, pues pensó que sabría apreciarlo y cuidarlo. “Yo estoy ciega,
encárgate tú no más de Carnavalón, por favor” -recuerda Albertina que Dolores
le dijo-, luego la llevaron de la mano hasta el cerro para que se despidiera
del abuelo[48].
La
señora Albertina Flores estaba de viaje en Bolivia cuando fabricaron al Ño.
Cuando lo recibió de manos de la señora Dolores Pérez optó por enterrarlo en la
ladera del cerro al final del carnaval. Ella señala que lo hizo para proteger
su integridad física, pues ya le habían robado una pierna y la cabeza. De todas
maneras fue víctima de tractores y perros, así es que posteriormente decidió
enterrarlo en el patio de la casa de una de sus hijas, quien vive en la parte
baja del cerro, “porque ahí nadie lo puede mover”.
Al
revisar los topónimos presentes en esta historia, no
parece casual que varios de los involucrados en el origen del Carnavalón hayan
vivido parte de su infancia en Belén, ya sea por nacimiento,
crianza o adopción.
Belén es una localidad altiplánica ubicada en la ruta entre Arica y Potosí
por el valle de Azapa. Está, aproximadamente, 120 kms al poniente de la ciudad
de Arica y a 3.249 msnm. Corresponde a uno de los pueblos de los Altos de Arica
que formaron parte del cacicazgo de Codpa, establecido a mediados del siglo
XVII[49].
Por
otro lado, en la década de 1960, cuando fue chaltado el Ño, se desplegaba una
gran migración aymara desde el altiplano chileno-boliviano hacia la ciudad de
Arica, polo comercial e industrial[50]. Me animo a pensar que como parte
de esos procesos de movilidad se establecieron redes de mutuo cuidado y
cooperación entre quienes tenían un origen común. En este caso, para crear al
Ño fueron convocadas personas que se desplazaron de Belén a San Miguel de
Azapa.
Aunque
la expresión aymara markamasi no se
escucha regularmente en el valle de Azapa, sí es común en otros espacios de los
Andes Sur. Se usa para designar a personas provenientes de un mismo pueblo sin
un nexo familiar directo, lo cual opera como un lazo de parentesco.
Al
respecto, Eduardo Choque -nacido en Belén y cocreador del Ño- señala como
posibles traducciones de esta voz: “Compañero
de mi pueblo. Paisano de mi pueblo. Como yo, que viene de mi mismo pueblo. Como
tú, que viene de tu mismo pueblo”[51].
Tal
vez, en atención a ese vínculo, Dolores Pérez
prefirió convocar a personas ligadas a Belén (sus markamasi) para la confección del Ño y los reunió a todos “como
familia” en la wylancha.
Sin contraponerse a lo anterior, también existe otra posibilidad
que pone en tensión la metodología usada en este
trabajo: tal vez en el recuerdo y en el relato de los hechos se privilegia la presencia de los markamasi,
pues son personas con las cuales se compartían más actividades, recuerdos, costumbres,
etc. que con otras, y por eso la historia del
origen del Ño remite con tanta insistencia a la localidad
de Belén. De las otras personas que estuvieron allí
apenas se recuerdan sus nombres, sin discernir bien
entre participantes y curiosos, entre impulsores y seguidores, mucho menos se
mencionan sus lugares de procedencia.
Existe otra hebra filogeográfica importante que corresponde
señalar. Las familias de Cipriano Melchor,
Segundo Gutiérrez y Esteban Linares son afrodescendientes. Además, Eduardo
Choque y Andrés Vilca, recuerdan que tomaron como modelo, para la elaboración
del Ño, al carnavalón de los “afro”[52].
Igualmente, el hijo mayor de la señora Albertina, Florencio Flores
Felipe, en numerosas conversaciones ha insistido en que “el Carnavalón viene de los afro”[53]. Parece atendible su consideración pues él compartió mucho
con Antonio Flores, su ya fallecido padre. Antonio era un reconocido curandero y músico, originario de
Huachacalla (Oruro, Bolivia), que está entre los iniciadores de los carnavales
contemporáneos, de procedencia altiplánica, en San Miguel de Azapa. De hecho,
se le recuerda como la primera persona que cargó al Ño, es decir, que lo llevó
sobre sus hombros y es quien organizó la primera comparsa de tarkeros en el valle. Este hombre,
conocedor de lugares donde las aguas entregan melodías, le contó muchas
historias a su hijo Florencio.
Si bien es una tarea pendiente determinar la fecha de aparición de
los Carnavalones en Azapa, es sensato proponer que sus primeros hacedores, en
este valle, serían afrodescendientes[54].
Posteriormente, “entre los
años 1960 y 1964”, estos “carnavales
de los negros” fueron mutando, debido en gran parte, a la influencia que
tuvo la llegada masiva de trabajadores desde Bolivia[55].
Acá
es oportuno mencionar cómo se produce el encuentro entre el Ño y la comparsa
que hoy le acompaña. Dos o tres años antes de que la señora Albertina Felipe se
hiciera cargo del Ño Carnavalón, su hermano, Tomás Felipe, y su marido,
Antonio, habían organizado una tarkeada
para celebrar carnavales tal como en su natal Huachacalla (Oruro, Bolivia).
Ellos se desplazaron desde allí hasta Arica y Azapa a mediados del siglo XX,
junto a varios de sus hermanos, motivados por el auge que trajo a la zona el
Puerto Libre[56]
(1953-1958) contrapuesto a las largas sequías y la Revolución de 1952[57]
en Bolivia.
De
igual manera quienes, por motivos similares, llegaron al valle de Azapa desde
la provincia Gualberto Villarroel (departamento de La Paz, Bolivia), crearon su
propia tarkeada: la Villarroel, para
propiciar desde el desierto costero las lluvias altiplánicas con el sentido
llanto sus instrumentos[58],
así su actividad agrícola sería próspera gracias al agua de ríos y napas. Esa
comparsa hoy se llama Villarroel “A” y de ella surgieron las otras tarkeadas de Azapa. La familia Flores
Felipe juntó esa tarkeada con el Ño.
Desde entonces la agrupación toca y baila para él.
La participación del Ño Carnavalón en los carnavales de San Miguel de Azapa
A continuación se presenta un
cronograma simple de su participación en el carnaval de San Miguel de Azapa, la
cual ha permanecido inalterada en décadas recientes.
Primer sábado[59].
Desentierro del Ño Carnavalón al atardecer. Es recibido por la comparsa
Villarroel “A”: músicos (tarkeros y
percusionistas[60]),
bailarines, pasantes[61]
e irpas[62],
junto con la familia Flores Felipe, personas del lugar, periodistas[63]
y curiosos. Abundantes ch'allas y sahumerios[64].
Es llevado en hombros por un cargador[65]
para visitar a la comparsa Chapicollo[66],
luego se hace la ceremonia al Sireno[67]
en casa de la
señora Albertina, que será su domicilio durante
carnavales.
Figura 2. Doña Albertina
recibe al Ño luego del desentierro. Les rodean personas que acompañan a la
comparsa.
Fuente:
Elaboración propia.
Primer domingo. Desde la mañana el Ño recorre las calles de San
Miguel. Se detiene en cada casa o local donde es invitado. Se le recibe con
abundante cerveza para él y su comparsa, cariño[68]
que se responde con música, baile, serpentinas y mixtura. Ese día, por la
tarde, comparsas de tink'u, morenada, caporal, toba y otras visitan el poblado.
El Ño se reúne con ellas en la cancha del pueblo al caer el sol.
Lunes. El Ño puede ser invitado a alguna parcela para ch'allarla. Es probable que lo acompañe
un cargador y parte de la familia
Flores Felipe. En caso contrario, descansa durante el día.
Figura 3. El Ño portado por un
cargador.
Fuente:
Elaboración propia.
Generalmente por la noche, después de la jornada laboral, recibe
visitas en la casa de la familia Flores Felipe que le traen algún cariño
(cerveza, ojalá fría y dulce[69]),
pueden “hacer sahumerio” y pedir que
le sean leídas las hojas de coca. Corresponde conversar junto al Ño hasta que
se acabe la cerveza.
Martes. Llamado Martes (de)
Ch'alla y Jach'a Anata. Este día
el Ño baja al “Agro”[70].
Allí se reúne con su comparsa y visita numerosos locales. En los pasillos se
encuentra con otras comparsas, que le disputan el espacio sonoro, también con
niños y jóvenes que se arrojan bombas de agua, harina de color y espuma en
aerosol entre ellos y no dudan en atacar a sus bailarines, quienes desde sus chujpas sacan los mismos proyectiles
para responderles.
Miércoles a segundo sábado. Similar al lunes.
Segundo domingo. Llamado Domingo
de Tentación o Entierro, tiene
actividades similares a las del domingo anterior. Al atardecer, a la hora
señalada por Albertina, es enterrado el abuelo en compañía de toda su comparsa.
Figura 4. El Ño sobre los
hombros de un cargador junto al
pendón de la Villarroel “A” sube el cerro con su comparsa para su entierro.
Detrás del Ño caminan y bailan parejas. Al final de la columna, cerrando el
grupo, vienen los tarkeros tocando.
Fuente:
Elaboración propia.
Segundo lunes. Fiesta de los Irpas. El Ño está ausente, tanto físicamente como en las
conversaciones y en los discursos.
Hacer bien la costumbre (o la
relevancia de equivocarse)
Actualmente, a lo largo de toda la fiesta se observan discusiones
sobre la manera de hacer las cosas. Los jóvenes suelen mostrarse impetuosos y
los viejos incluso pelean entre ellos al respecto. Pero el momento donde el
conflicto pareciera ser más fuerte y evidente, con expresiones de rabia y
desazón, jovencitas llorando, hombres increpándose a corta distancia con
algunas escaramuzas de golpes entre abrazos, es durante la ceremonia al Sireno
(al cierre del día del Desentierro). Cada noche del primer sábado de carnaval,
el director de la agrupación reta a los irpas
por sus temores, ignorancias y torpes celeridades. Hace sentido acá la sospecha
que levanta Gabriel Martínez para el caso de la Semana Santa en Isluga: tal vez
la discusión “es también parte del asunto”,
es decir, “los jóvenes “deben” romper la
norma y los viejos “deben” enojarse ¿No está todo concebido justamente para que
así sea?”[71].
Un momento previo, igualmente intenso, se da el viernes víspera
del Desentierro. Los ensayos de la comparsa comienzan en noviembre, pero los pasantes acostumbran a presentarse en
casa de la familia Flores Felipe recién el día antes del inicio del carnaval en
San Miguel, aunque corresponde que vayan mucho antes. Con ello se exponen a retos y descalificaciones por parte de la familia Flores Felipe, que se ocupa de velar
porque el Ño sea recibido, tratado y despedido de la mejor manera posible.
Por eso, familiares y amigos de los pasantes les aconsejan presentarse con cariño, asegurarse que varias
personas colaboren en los preparativos y en la posterior limpieza del patio de la casa de los Flores Felipe donde
bailarán y ch'allarán más de
cincuenta personas, además de poner a disposición del Ño un vehículo para su
bajada al Agro y adecuarse a la hora que se
les indique para efectuar el desentierro. De todas maneras, siempre son vapuleados, denostados y se pone en duda su participación
en el carnaval y su fe en el Carnavalón. Suele
haber algún pariente, miembro más antiguo de la comparsa, ya conocido de la familia
Flores Felipe, que pide disculpas en nombre de los
pasantes, se
burla de los desventurados y respalda con su
palabra el cumplimiento de los compromisos adquiridos.
Cada año pareciera ser una expectativa tácita que los pasantes no sepan cumplir con sus
deberes, y ellos acostumbran cumplir a cabalidad con esto. Al menos aquí, la
suspicacia de Gabriel Martínez toma forma de afirmación. Todo está concebido
justamente para que los jóvenes rompan la norma y los viejos se enojen para
que, no sólo sea satisfecha la costumbre, sino también sea enseñada
apropiadamente a las nuevas generaciones. El desorden y la improvisación
señalados por Carlos Choque[72]
están siempre presentes, el cumplimiento de las costumbres pasa por superar ambos
con la participación feroz de las personas mayores.
Durante el entierro, al cierre de los carnavales, los pasantes
salientes son felicitados y se destaca públicamente su fe, la cual se palpó en
los gastos (de diversos tipo) que realizaron durante carnavales. Adquieren así,
una posición de privilegio entre sus pares. En adelante cada uno será
reconocido, y podrá presentarse, como pasante
de tal o cual año. Quien maneje esta expresión sabrá que está en presencia de
una persona que conoce bien los carnavales, que puede asesorar a pasantes venideros, que tiene fe en
el Carnavalón y que cuenta con los medios para
demostrarla. En síntesis, sabrá que está frente a una persona habilitada para
asumir responsabilidades importantes durante carnavales y, por extensión, en su
vida.
¿Cómo comunica(rse con el) Ño?
Una noche, en carnavales, llegamos a casa de Albertina y ella
exclamó: “¡El Ño contento está de verlos!”. Carnavalón estaba sentado en una
silla y Albertina a su lado en una banca. Él tenía una gran bolsa verde con
hojas de coca sobre sus piernas, ella guiaba las manos del abuelo para que
diera suaves golpes a las hojas antes de sacar unas cuantas para leerlas. La
mutua ternura entre ambos era evidente. Él parecía
susurrar palabras en su oído cuando ella se inclinaba para escucharlo. Albertina sonreía
cómplice y contenta.
Pusimos una caja de cervezas a los pies del abuelo. Un nieto de Albertina repartió botellines entre los
presentes, ella agradeció que estuvieran “pingüino”[73].
Albertina dio una vuelta a la izquierda en torno al abuelo mientras ch'allaba dando gracias y pidiendo por
un buen carnaval y buen porvenir. Hicimos lo mismo antes de acomodarnos en las
bancas dispuestas en su patio.
Ya casi acabadas las cervezas, entre conversaciones, risas y ch’allas, llegó una pareja con
intención de hacer sahumerio. Es común solicitar al Ño un camión (para
trasladar la cosecha a los principales mercados y puertos del país) o varios.
Para transmitir el mensaje, no sólo basta con decírselo, es clave quemar una mesa[74]
donde, entre las miniaturas de azúcar, haya un robusto camión de colores
amarillo y rojo. Así, potenciado en volumen y aroma por el copal, el humo del
sahumerio informa al Ño del requerimiento. Si se hace con fe, él cumplirá con
fe.
Primero se prepara un fuego en un plato metálico mientras se
engalana con serpentinas al abuelo. Cuando ya hay brasas, se toma la mesa con fe para hacer la señal de la
cruz sobre el pecho de Carnavalón. En seguida se pone la mesa sobre el plato. Un chorro de cocoroco asegura las primeras
llamas. Es también bueno ch'allar
alcohol y beber -sólo un poco- con fe.
Según cómo se queme la mesa es posible
vaticinar el resultado de la petición. Es decir, hay que observar e interpretar qué elementos arden y se derriten primero, cuáles se queman completamente, cuáles chirrían o
burbujean, cuáles conservan partes intactas, etc. Generalmente, esto se hace
entre risas, reflexiones y recuerdos que despliegan las personas reunidas.
Quienes hacen el sahumerio (normalmente se trata de una pareja) llevan la
cabeza cubierta con un sombrero, que tenga ala “para tapar los cachos”. Se arrodillan ante el Ño, arrojan
copal, dulces, untu[75]
y hojas de coca al pequeño incendio de deseos que está ubicado frente a
los pies del Carnavalón. Fulguran y hierven casas, la
Virgen de Urkupiña, un sapo dorado, un llamo blanco, dólares, diplomas, una
casa de dos pisos junto a otras aspiraciones. Levantan, una persona cada vez y con cuidado,
el caldeado plato. Soplan el humo con vigor, trazando círculos en el aire para que la humareda
envuelva al abuelo. Piden con fe, para que él les cumpla con fe.
Los gestos y acciones en torno al ch'allar, las hojas de coca, los sahumerios, la tarkeada con su llanto, el baile de los irpas y su gente junto el
cariño de los pasantes y sus familias parecen configurar una serie de
comunicaciones con el Ño a través de semióticas complejas (sonidos,
movimientos, vestimentas, espacios, palabras, etc.) plenamente multisensoriales
(cinéticas, aromas, sabores, visibilidades y otras).
De
esta manera, es posible afirmar que el encuentro entre las personas humanas y
el Ño es, sin duda, corporal. Es a través de relaciones sensoriales que sucede
la comunicación. Hay un despliegue sonoro que es familiar, tanto en el sentido
de habitual y reconocible, como en el sentido de íntimo y propio. Se dan
conversaciones en español y aymara, sonidos de latas de cerveza que son
abiertas, el crepitar del fuego, etc. Hay aromas característicos, como aquellos
que vienen del copal, la mesa y la cerveza. Hay gestos, tanto por parte de los
humanos (saludar al Ño y ofrecerle cerveza) y también de parte de él, como
cuando Albertina guía sus manos.
Tanto
la morfología del cuerpo del Ño, como su materialidad, son resultados de un
proceso inacabado. Su corporalidad ha sido continuamente modificada, desde su
creación hace más de 50 años hasta la fecha. Estas modificaciones han tenido
por objetivo mantener su forma, su semblanza, su garbo y su elegancia. En
algunos carnavales la familia Flores Felipe desprende su cabeza, reacomoda las
maderas de sus brazos, etc. En cada carnaval es vestido con ropas nuevas. Este
proceso es una manera de procurar su cuidado en ambas direcciones. Es decir, es
una manera de cuidarlo, como la persona que es. Y es una manera de buscar que
él cuide a quienes se hacen parte de este proceso.
En
este sentido, las relaciones que se establecen con el Ño son, sin duda,
relaciones de tipo social. Es una copresencia que tiene la capacidad de
suscitar eventos sociales en su entorno. Podemos ver que, a lo largo de su
vida, ha animado a muchos seres humanos a dedicar ganas, tiempo y recursos
económicos para regalonearlo. En torno a él la familia Flores Felipe organiza
parte importante de sus actividades anuales y de sus relaciones de amistad. Por
su parte, la comparsa de músicos y bailarines Villarroel “A” despliega redes de
relaciones afectivas y comerciales en relación al Ño. Además, el Ño recibe la
atención y la visita de otras comparsas, de la prensa local, de vecinos y
curiosos, etc.
Es,
por lo tanto, un corresidente. Él vive en San Miguel de Azapa y esa condición
de residencia es ratificada continuamente por la presencia de su cuerpo
(mientras está enterrado o en carnavales). Se trata de una persona no humana
con la cual se mantienen relaciones de comensalidad. Una persona no humana que
posee poderes y un comportamiento que invitan a comprenderlo como si se tratara
de una huaca.
El Carnavalón como huaca
El término huaca fue
utilizado antiguamente para identificar muchos cerros sagrados, también, al
mismo tiempo designó a las divinidades andinas, sus representaciones, los
espacios rituales donde éstas se encontraban depositadas, como a los diversos
niveles de sacralidad[76].
Es así que Bertonio traduce al castellano /Huaka/ como “(...) ídolo en forma de hombre, carnero, y los cerros que adoraban en
su gentilidad”[77]
y Santo Tomás lo hace como “(...) ydolo,
templo de ydolos, o el mismo ydolo”[78]. Garcilaso de la Vega señala que los Incas
usan el término huaca “no porque los
tuvieran por dioses o porque los adorasen sino por la forma particular de
ventaja que traen a la comunidad”.[79]
En tal sentido acojo la sugerencia de Tamara
Bray: la condición físicamente concreta de las huacas -su materialidad- las
habilitó para ser poderosas y eficaces en el mundo y “las habilitó para su participación en la red de relaciones compuesta
por el mundo social y las vidas de las gentes andinas”[80].
La materialidad del Ño está constituida por su propio cuerpo, el cual tiene una existencia plenamente sensorial. Su
cuerpo huele a alcohol y a arena. Su cuerpo challado pesa. Lo vemos
tambalearse cuando lo dejan en una silla o cuando recorre el pueblo en hombros
de un cargador. Es posible enterrarlo y desenterrarlo. Incluso puede ser
físicamente vejado o acogido.
Es
ese cuerpo, el que le habilita para ser poderoso y
eficaz en el valle de Azapa, al tiempo que lo habilita como persona no-humana
integrante de una red de relaciones que incluyen a los miembros de la familia
Flores Felipe y la comparsa Villarroel “A” junto a otras personas (humanas y
no-humanas).
Además,
en muchas regiones se traduce wak'a como “diablo” y
también como “sagrado”[81]. Esa asociación con el diablo y lo sagrado también
se da en Azapa. Así, se sitúa al Ño al margen del Cristianismo, pues él se
arrogaría fuerzas y procedimientos que son de exclusiva administración
eclesiástica. Esto ha llevado a algunos vecinos de la
familia Flores Felipe, cristianos y católicos que no participan de carnavales,
a acusarles de guardar devoción a un ídolo[82].
Incluso podríamos agregar: un ídolo en forma de
hombre -parafraseando a Bertonio- lejano a la voluntad del Dios cristiano.
Considerar
al Ño como un ídolo, en el sentido antes expuesto, supone la vigencia de la
comprensión que tuvieron los europeos de las huacas durante el periodo de
ocupación española de los territorios aludidos en este escrito, y da pie a
acusaciones infundadas de idolatría.
Al respecto Jesusa Flores explica que no se idolatra al Ño
Carnavalón, más bien, él suscita un recuerdo. Ella lo categoriza como un “santo”
junto a “San Miguelito” (arcángel San Miguel) y la “Virgencita de Las Peñas”.
Estos últimos reúnen las devociones más grandes de la zona. El primero descansa
en la capilla de San Miguel; la segunda, en su santuario en Livilcar[83].
Tres santos: Virgen de las
Peñas, San Miguel arcángel y Ño Carnavalón ¿Qué subyace en esta reunión? ¿Qué
implica acá la noción de “santo”? Futuros estudios en
terreno podrán aportar a la comprensión de esta triada.
En lo que concierne al Ño, Jesusa Flores señala que él suscita el recuerdo de Pachamama.
Es la representación de
Pachamama, porque nos da de comer, por eso se le da copetito a la tierra […] El
Ño Carnavalón es un recuerdo de Pachamama. Es Pachamama simbolizada en el Ño
Carnavalón […] Yo a él le tengo miedo. La otra noche salí y sentí escalofríos,
como que alguien está ahí. Es el espíritu del carnaval que entra como una
lucecita, eso ya es Pachamama y yo le tengo miedo. Hay niñas que lo han visto
caminar. Yo también lo he visto caminar en el patio. Si usted viene a la noche
va a sentir esa presencia. Existe esa presencia, pero sólo en estas fechas, más
en el entierro y en el desentierro. Por esa creencia uno tira cervecita en la
tierra, porque él cobra[84].
Para pensar esta coexistencia entre miedo, cariño, ternura y fe
parece pertinente revisar la indicación del colega Koen de Munter, desde sus
investigaciones en El Alto (La Paz, Bolivia), de ina como la intuición cultural que posibilita el sentido de la
plurivalencia, expresión que traduce como “tal
vez sí y tal vez no”, la cual imposibilita que cualquier presencia sea
considerada “buena” o “mala”, sino que corresponderá a una
combinación vital de ambos valores[85].
Por su parte, Olivia Harris y Thérèse Bouysse-Cassagne plantean
que la propia “hambre” -de entidades
como el Ño- es inspiración de su “cálculo
moral”, es decir, “si tienen mucha
hambre o si las ofrendas brindadas son insuficientes, son capaces de “comer”
(hacer enfermar, o hasta morir) a alguien [… y] dan de comer o de qué vivir a
quienes los veneran, y si hacen enfermar, también son grandes curanderos”[86].
Mi impresión, presentada a modo de propuesta de trabajo, es que al Ño le mueve
una inspiración más ambigua que el hambre, la cual
permite a quienes creen en él explicar su actuar pasado sin garantizar nada
para el futuro, a la vez que sigue abierta la puerta a recibir su favor.
Me parece que la interacción con sus devotos posee una actitud
plurivalente, donde él debe ser alimentado y recordado con cuidado y
efusividad, “pero esto no significa una
garantía completa para su colaboración benéfica en el futuro”, pues su
comportamiento se ordena en “tal vez sí y
tal vez no”[87],
como consecuencia, “no es siempre predecible,
ni es automática su bendición”[88].
Al Ño Carnavalón, la propia señora Albertina lo describe como “de terror” y,
sin embargo, lo trata en la intimidad de su casa como el achachi (viejo, abuelo) que es.
Comúnmente,
desde las ciencias sociales, a este tipo de entidades se les atribuye un
carácter ambiguo. Por una parte, esto se debe a la escasez
etnográfica y al nivel de desarrollo de nuestra disciplina y, por otra parte, efectivamente
es consustancial a muchas de esas entidades[89].
La
ambigüedad está presente en el Ño Carnavalón. Su
identidad es incluyente y excluyente a la vez. No es un dios, no es un diablo
¿Entonces, por qué tenerle fe? O, tal vez, por eso hemos de tenerle fe.
¿Se tratará de un “dios del
cerro”[90]
en el sentido expuesto por Gabriel Martínez? Él señala que una figura “bastante estable y frecuente del dios de los cerros es la de una
divinidad agrícola; vinculada con los fenómenos atmosféricos […] fertiliza las
siembras con lluvia oportuna y abundante y provee buenas cosechas”[91]. En el valle de Azapa, precisamente los devotos del Ño
están, en su mayoría, vinculados a la agricultura. Son productores
(propietarios de parcelas, medieros, apatronados), comerciantes, transportistas
o trabajan vinculados a restoranes. Y las peticiones que convocan su poder
genésico son clamores por la lluvia.
“Jallalla, Pachamama, harta lluvia, harta lluvia”, se suele
escuchar en su desentierro y entierro. En esta plegaria aparece, nuevamente, la
asociación entre Ño y Pachamama. “Por los
tomates, por los choclos, por los ajos, las zanahorias [...]” es otra
expresión común en las reuniones en torno al abuelo, por ejemplo al hacer
sahumerio[92].
Pero nunca es fácil estar seguro de que se ha hecho con suficiente
fe. A veces las cervezas se entibian en el camino o no están dulces. Otras
veces las cervezas distraen y la gente se preocupa más de beber que de ch'allar, se olvida de asperjarla a los
pies del abuelo, con fe. Hay quienes hacen todo como corresponde, pero dudan en
su interior, el abuelo se da cuenta de eso. El ladrido de un perro puede ser
una insolencia que el Ño castigará negándose a cumplir cualquier anhelo. El Ño
es omnipotente (“lo que le pidas te cumple”[93])
y omnisciente (“él sabe si pides con fe”[94]),
pero no es un dios, ni un diablo.
Gloria Ruiz -en su trabajo de campo ya mencionado- asoció al Tío
de la Mina, que estaba vestido como bailarín de diablada, con el diablo. Cuando
expresó esto dentro del ingenio, “los
mineros espantados exclamaron rápidamente, “no, no, no es el diablo” y
dirigiéndose al Tio “No tiito no eres el diablo, no tiito, como pues, no”,
mientras realizaban varias libaciones”[95].
Esta relación, entre estar vestido como diablo
y ser comprendido y tratado como tal, podría parecer evidente, pero no era así ¿Revela esto que el Tío no es diablo o sencillamente no se
aconsejable que nos escuche llamándolo así? Tal anécdota, refuerza la noción de
ambigüedad como principio articulador. El Tío “no es solamente una antigua deidad andina encubierta bajo un ropaje de
diablo, como tampoco es simplemente una versión indígena del diablo del
catolicismo”[96], lo mismo cabe para el Ño Carnavalón.
Entonces, el Ño -y tal vez también el Tío de la Mina- es una huaca
poderosa y eficaz, a la cual no se adora del modo en que se haría con un santo o una virgen. Es una
presencia, cuya materialidad posibilita la comunicación con ella y su
propio poder.
Figura 5. El Ño es atendido
por los tarkeros. Abren latas de
cerveza, ch’allan a sus pies o a su
alrededor y luego le dan a beber con cariño, cuidado y respeto. También colocan
sus tarkas en su pecho o entre sus
manos.
Fuente: Elaboración propia.
El Ño es Pachamama (entierro de
conclusiones)
Retomando la traza afrodescendiente del Ño presentada en un apartado inicial, teniendo claro que los miembros de la Villarroel
provienen de la provincia homónima ubicada en el departamento de La Paz
(Bolivia), y que la familia Flores Felipe es originaria de Huachacalla (Oruro,
también altiplano boliviano), entonces, es pertinente revisar la comprensión
del Carnavalón en tanto “ícono carnavalesco aymara-hispánico”, que diera María Ester Grebe hace ya casi tres
décadas[97],
para aproximarse a él como una persona no-humana de raigambres andina y afrodescendiente.
Tal como no es un dios, ni un diablo, tampoco es (puramente) afro,
ni (puramente) aymara, pero hay que tratarlo como si fuera ambos a la vez, sin
descartar otras filiaciones. De otra manera, se pierde el valor de la agencia
de sus devotos y la historia de los Andes sigue siendo el relato de un exitoso sincretismo evangelizador.
Tal como Gabriel Martínez cuestiona a partir de su reflexión sobre
lo cómico, lo serio, lo sagrado y lo profano en la religiosidad andina; los
estudios académicos generalmente buscan comprender experiencias sagradas desde
una “afición a las dicotomías”, pero
la evidencia muestra la ausencia de relaciones unívocas entre serio/sagrado y
cómico/profano, “la vivencia de lo
sagrado es la vivencia de la contradicción misma y de su síntesis en un estado
nuevo, por completo indefinible […] Es lo que es, que es también todo lo que no
es ”[98].
No es sólo su poder genésico el motivo de su atracción, también la
imposibilidad de controlar al potencial agente de daño lleva a buscar maneras
de contenerlo y aplacarlo. Aunque se sabe que es un juego sin garantías (ni de
éxito ni de fracaso).
Hace
unos años, ya enterrado el Ño, un músico se arrojó de
rodillas sobre su tumba gritando con insistencia “¡Gracias, Pachamama!”,
mientras clavaba repetidas veces su tarka
sobre el túmulo de arena que marca su sepulcro. Era el único eufórico en ese
momento, parecía retrasar la bajada de la comparsa cuando todos lucían bastante
cansados y el sol ya se había escondido. Para contenerlo y disuadirlo un joven
bailarín intentó corregirlo “No es Pachamama, es el Carnavalón”. Inmediatamente
el chiquillo recibió miradas y voces de
reprobación por parte de algunos mayores: “Pero si es lo mismo” -dijeron varios tarkeros más antiguos[99].
Esto
hace explícita una asociación propuesta anteriormente, el Ño Carnavalón sí es
Pachamama. De esta manera podemos acercarnos a una comprensión propiamente
andina del Ño Carnavalón, y traspasar la interpretación que se hace de él como
un representante más del universo de deidades agrícolas y carnavalescas que
existen en las sociedades humanas.
Antes
de cerrar, cabe reseñar que el Ño no es un dios, tampoco un diablo y hay que
tenerle fe. Fue hecho por manos provenientes de Belén (altiplano de Azapa), en
la década de 1960. No es el primer ni el último carnavalón en el valle de
Azapa. Tiene filiaciones africanas y altiplánicas.
Es
una huaca, una persona no-humana, un corresidente del valle de Azapa cuyos
poderes genésicos son eficaces a partir de la existencia de su propia
corporalidad. Esos poderes atraen y atemorizan. Podemos comunicarnos con el Ño
a través de las tarkas, el baile, los sahumerios, los dulces, las hojas de
coca, las cervezas bien heladas, etc. participando de actos de camaradería y
comensalidad. Es un abuelo tierno y peligroso, que gusta de recibir cariño, en
cada carnaval.