Revista Andes, Antropología e Historia
Vol. 2, Nº 32, Julio - Diciembre de 2021
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obra está bajo licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC
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https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
ABIPONES Y MOCOBÍES EN LA HISTORIOGRAFÍA DEL EXILIO.
PERCEPCIONES DE LOS JESUITAS EXPULSOS
SOBRE EL GRAN CHACO. SIGLO XVIII
ABIPONES AND MOCOBÍES IN THE HISTORIOGRAPHY
OF THE EXILE. PERCEPTIONS OF THE EXPELLED JESUITS
ON THE GREAT CHACO. CENTURY XVIII
María Laura Salinas
Instituto de Investigaciones Geohistóricas (IIGHI)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET)
Universidad Nacional del Nordeste (UNNE)
Argentina
marlausali@gmail.com
Fátima Victoria Valenzuela
Instituto de Investigaciones Geohistóricas (IIGHI)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET)
Universidad Nacional del Nordeste (UNNE)
Argentina
fatima_val@live.com.ar
Fecha de ingreso: 13/10/2020
Fecha de aceptación: 02/08/2021
Resumen
La
escritura jesuítica “del exilio” nos presenta una diversidad de información
sobre las naciones del Chaco con las que los autores jesuitas habían convivido.
Más allá del corpus extenso y rico en detalles estos escritos desarrollaron un
cambio cualitativo, se hicieron más científicos en torno al espíritu de la
época, ligados a la necesidad de producir conocimiento distante, analítico y
basado en la recolección de datos y la observación empírica.
En
este artículo nos interesa revisar algunas de estas producciones elaboradas
posteriormente a la expulsión de la Compañía de Jesús de los dominios
americanos y su exilio en Europa. Tomaremos específicamente los textos de Martin Dobrizoffer, Florián Paucke, Francisco Burgés y
Manuel Canelas, misioneros jesuitas que abundaron en
descripciones de las etnias chaqueñas, sus costumbres, sus formas de vida, como
así también su espacio geográfico como parte de su cotidianeidad.
Palabras claves: Jesuitas, Gran Chaco, expulsos, literatura, Siglo XVIII
Abstract
The Jesuit writing “of exile” presents us varied
information about the nations of the Chaco, which the same Jesuit authors had
lived with. Beyond the extensive, rich and detailed corpus, these writings
developed a qualitative change of orientation, became more scientific around
the spirit of the time, linked to the need to produce distant, analytical
knowledge, based on data collection and empirical observation.
In this article we are interested in reviewing some of
these productions elaborated after the expulsion of the Society of Jesus from
the American domains and its exile in Europe. We will specifically consider the
texts of Martín Dobrizhoffer, Florián Paucke, Francisco Burgés and Manuel
Canelas, Jesuit missionaries who abounded in descriptions of the Chaco ethnic
groups, their customs, their ways of life, as well as their geographical space as
part of their everyday life.
Keywords: Jesuits, Gran Chaco, expelled, literature, 18th
century
Introducción
Los escritos sobre el exilio producidos
por los misioneros de la Compañía de Jesús han sido resignificados en las
últimas décadas[1].
En esta producción del siglo XVIII, los jesuitas trascendieron su clásica tarea
de comunicación
regular entre los pueblos y la Orden en Europa, como había sido la función de
las primeras crónicas y testimonios[2];
y persiguieron un horizonte mayor con el fin de dar a conocer las
especificidades de los pueblos amerindios, circunstancia que situó a los
misioneros como conocedores in situ de las costumbres y formas de vida de los
nativos americanos.
Para
este trabajo hemos seleccionado específicamente para su abordaje cuatro autores
jesuitas que nos parecen significativos para un diálogo bibliográfico y para
una posterior problematización de los aspectos puntuales que trata cada uno: Martin Dobrizoffer, Florián Paucke, Francisco Burgés y
Manuel Canelas. Los cuatros expulsos elaboraron obras etnográficas de
distinta importancia sobre abipones y mocobíes[3]
en su regreso al viejo mundo[4].
La selección de los mismos se sustenta en el interés por analizar desde una
mirada comparativa obras muy conocidas (Dobrizhoffer y Paucke) utilizadas en
diversas investigaciones y abordadas desde diferentes enfoques, con dos obras
de menor circulación y consulta (Burges y Canelas). Nos interesa poner de
relieve la información de estas últimas y verificar nuevos datos o aportes que
no se rescataron en las otras obras de mayor difusión.
La Historia de los abipones de Martín Dobrizhoffer se produjo
en Viena a pedido de la reina María Teresa, quien indujo al jesuita a poner por
escrito sus recuerdos y dar a conocer sus valiosas noticias etnográficas e
históricas[5].
Hacia allá y para acá. Hacia allá (fuimos) amenos y
alegres, para acá (volvimos) amargados y entristecidos de Florián
Paucke se elaboró en Viena, en su estancia en el convento cisterciense de
Zwettl, por pedido de sus protectores. La Relación sobre los
mocobíes de Manuel Canelas y la Relación de la fundación
del pueblo de San Javier de Mocobíes de Francisco Burgés, formaron
parte de un encargo realizado por el padre Joaquín Camaño, quien tenía el
objetivo de realizar “una vasta enciclopedia étnica y solicitó a los misioneros
rioplatenses materiales de primer orden que reflejaran sus vivencias,
recuerdos, labor y experiencias personales”[6].
De allí surgió lo que se denominó posteriormente Misiones del
Chaco. Mártires y Tonkin un conjunto documental en el que se
incluyeron diversas monografías de los jesuitas que habían misionado con los
indígenas americanos y fueron desterrados en 1767[7].
Las
cuatro producciones pueden ser concebidas como etnografías que recuperaron
aspectos singulares de la población del Gran Chaco, producidos por los expulsos
que se refugiaron en Faenza y Viena. En torno a ellos, analizaremos las
influencias culturales de estos jesuitas que experimentaron procesos de
emigración, exilio y resiliencia en el Viejo Mundo. Nos centraremos en explorar
sus trayectorias, su itinerario religioso y sus años en el territorio americano,
para ello hemos construido cartografías que reflejan sus orígenes, su ingreso a
la Compañía y sus derroteros por diferentes misiones. Acompaña este
relevamiento un apartado historiográfico sobre estos escritos misioneros que
discute sus usos y problemas.
En un
segundo momento, trataremos de repensar en forma global e integrada la
producción de estos jesuitas a partir de una clasificación y caracterización de
sus obras.
Por último, el abordaje se orientará a explorar los aspectos
centrales a los que apelaron los jesuitas para escribir las etnografías de
mocobíes y abipones. Consideramos que esta estrategia nos permitirá observar
rasgos comunes en escritos pensados sobre diferentes etnias, pero que en el
fondo, recorren lógicas de pensamiento comunes y aspectos discursivos
semejantes.
De los escritos misioneros a una revisión y
problematización para su uso
En su labor misional, la Compañía de Jesús produjo nuevos
escritos que han sido clasificados y catalogados según diferentes características.
Ernesto Maeder dividió esta producción en relación a la historia de las
Misiones de guaraníes en:
1. Cartas Anuas: informes
que se enviaban a Roma para exponer la marcha de la evangelización;
2. Crónicas: escritos
realizadas por los autores jesuitas más representativos con diferencias entre
ellos (Montoya, Lozano, Techo, Charlevoix, Muriel);
3. Descripciones
coetáneas y visiones retrospectivas: en este grupo incorpora a casi todas obras
del siglo XVIII escritas ante el requerimiento y necesidad de que las Misiones
se conozcan (Cardiel, Peramás, Orosz, Sánchez Labrador)[8].
Inés Zupanov, por su parte, sostiene que los textos jesuitas
reflejan tintes dramáticos-teatrales, disputas dialógicas y polémicas,
ambiciones o exaltaciones individuales que aparecen bajo una retórica de
santidad y utopía[9].
La escritura podía ser edificante o teatral, pues busca realzar la tarea
misional de los padres; un discurso polémico-dialógico que involucraba a la
orden y a los externos; un modo etnográfico en relación a los procesos de
acumulación y sistematización de informaciones sobre los pueblos o regiones que
trataban de evangelizar; o discursos utópicos referidos a aspiraciones
espirituales[10].
Los cuatro estilos que adoptan los textos se vinculan a los intereses y acciones
profanas de la Compañía tales como la compilación de información,
estandarización del conocimiento sobre tierras lejanas, proselitismo y
burocracia interna y/o con otras instituciones.
Los escritos etnográficos misionales pueden presentar una
propia tipología en relación a los tópicos que abordan o focalizan. Guillermo
Wilde sostiene que el contenido de las fuentes misioneras está inherentemente
ligado a las condiciones en las que se produjeron, tanto locales o globales.
Estos escritos generaron un desplazamiento en la explicación, del terreno
teológico al etnológico. Esto implicaba crear una representación secularizada
de la alteridad en América. En este camino hacia lo etnológico, Wilde
clasifica:
1. Textos tempranos
en los cuales se preocupan por describir las características de las tradiciones
indígenas, centradas en sus formas de gobierno como en su religión. Estos dos
campos serán objeto de clasificación, diferenciación y jerarquización del mundo
indígena.
2. Textos del siglo XVII
diferenciaban el campo de la religión con el espacio de la civilidad (gobierno
y las costumbres naturales de los indios).
3. Escritos en donde
es casi inseparable la acción evangelizadora de la idea de civilidad en las
Américas.
4. Textos que recogían
elementos de las costumbres o prácticas indígenas: ritos y lenguas. Fueron
temas de interés de los jesuitas exiliados en Italia como Lorenzo Hervás y
Panduro, Joaquín Camaño o José Sánchez Labrador, entre otros[11].
Los textos producidos por los misioneros fueron estudiados y
considerados como un avance en el camino de la tarea del antropólogo, lo que
implicaba la instalación de tipologías étnicas, políticas y religiosas, útiles
para la administración colonial, para la reorganización del territorio y la
población local[12].
La Historia y la Antropología han usado a las fuentes misioneras, en ocasiones,
en forma acrítica y descontextualizada abonando interpretaciones ahistóricas de
las tradiciones indígenas como de la implantación del cristianismo en América. Se
las consideraron, en algunos casos, como reflejo de un conocimiento auténtico
de los indios, las nuevas revisiones y problematizaciones han puesto en
discusión los escritos producidos por la Compañía.
En las últimas décadas, se discute sobre estas fuentes problematizando
la etnografía misionera y sus contextos de producción. Las reflexiones de
Charlotte de Castelnau invitan a preguntarse sobre: ¿Qué tan bien entendieron y
describieron los misioneros las culturas indígenas? ¿En qué tipo de textos
misioneros encontramos información etnográfica: solo en los tratados que
describen costumbres o en las cuentas de la misión? ¿Podemos hablar de un
conocimiento misionero sobre los indios?[13] En
consonancia con estos interrogantes, Wilde propone discutir la naturaleza de la
antropología que produjeron los jesuitas lo que significa dar cuenta de las
proyecciones marcadas por la subjetividad o idiosincrasia misionera y sobre
todo explorar los niveles de interlocución etnográfica que remitían los
diferentes registros. De esa forma, la lectura debe admitir una nueva dimensión
subjetiva inscripta en la práctica misional, en las situaciones de interacción
y sus dilemas derivados en la representación fronteriza de la alteridad.
Las primeras clasificaciones como las de Maeder
contribuyeron a un ordenamiento de la producción en una etapa temprana de
reflexión. Las otras perspectivas mencionadas amplían y dinamizan la
utilización de los registros jesuíticos. Al analizar la circulación de cartas
epistolares en la India por ejemplo, Zupanov esgrime que los textos misioneros
son restos de archivo en el cual se exponen estructuras más amplias de
argumentos, descripciones, alegatos, alusiones y enunciaciones similares
situadas socialmente[14]. Por
lo cual, tomarlos como fuentes implica desentrañar contextos de múltiples
producciones de poder y negociaciones, restricciones institucionales y
psicológicas.
Escritos
eclécticos: entre nuevas ideas y contextos turbulentos
La expulsión de los espacios americanos implicó que los
misioneros experimentaran numerosas pruebas, la continua trashumancia, la miseria
y desafecto por parte de los miembros de la institución dirigida por el Papa
Clemente III[15].
La expulsión fue una experiencia traumática que implicó una transformación
radical en sus formas de vida, por el alejamiento de los lugares en los que
habían vivido durante décadas[16]. En
ese contexto, la mayoría de los jesuitas emigraron a diferentes espacios
europeos como Faenza, Imola, Bolonia, la Toscana y otras ciudades italianas.
Los jesuitas habían sido educados, en general, en el
humanismo clasicista[17], aspecto
que había condicionado su forma de ver el mundo y el saber, basado precisamente
en la lectura y comentario crítico de textos clásicos. La expulsión de las
tierras americanas precipitó un nuevo tiempo en la vida de estos hombres en los
espacios europeos. Fue “el raro encuentro entre
diferentes culturas y un acercamiento entre el mundo europeo y el mundo de la
América Meridional lo que modificará las fronteras mentales que existían entre
ellos”[18]. En
Europa, la Ilustración fue una de las tendencias culturales en boga que impulsó
cambios en las narrativas producidas por los jesuitas emigrados. A su vez, la
influencia de la Nueva Ciencia y de la filosofía moderna los convirtió en expulsos
eclécticos y abiertos, también definidos como ilustrados (o reformadores).
Los jesuitas intentaron dialogar con las Luces, de ese modo,
se apoyaron en la moda neoclásica, apelando a teorías o conceptos de la nueva
cultura enciclopédica o científica, apoderándose de los lugares de la
sociabilidad ilustrada y utilizando medios de comunicación y debate[19]. En
ese sentido, se dieron numerosas tareas de enciclopedismo como el trabajo
generado por Lorenzo Hervás y Panduro tendiente a recuperar todas las obras
escritas durante 1759-1799 por los miembros luso-españoles de la Compañía de
Jesús. Esto dio origen a la Biblioteca jesuítico-española de los escritores que
han florecido por siete lustros, es decir, un catálogo biográfico y
bibliográfico de casi 500 jesuitas españoles, portugueses y americanos que
poseían alguna obra impresa o manuscrita[20]. Pero
su mayor obra fue el aporte a la lingüística comparada denominada: “Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, numeración, división
y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos”[21].
Algunos expulsos lograron introducirse en el cuerpo docente
de las estructuras educativas inferiores, superiores y universitarias de
Italia; en otros casos fueron promovidos para dirigir seminarios, colegios u
orfanatos. Otros se dedicaron a tareas religiosas siendo confesores u párrocos
de parroquias más pobres del Estado de la Iglesia[22]. En
ciertas ocasiones, compensaron sus actividades religiosas con la labor
intelectual, un 10% de los expulsos españoles se dedicaron a dejar algún
escrito y un 1% de ellos redactaron obras literarias de relevancia cultural en
la Europa de la Ilustración. Así de los 5500 jesuitas españoles expulsos
resultaron 600 escritores; mientras que de los 1100 exiliados portugueses se
reconocieron unos 40 escritores[23]. En
tanto, los jesuitas extranjeros se distinguieron por sus escritos ilustrados
con ciertos rasgos distintivos.
Los misioneros se movieron entre la escritura y diferentes
tareas apostólicas una vez producido su retorno a Europa. En este contexto, se
inaugura una nueva etapa en la escritura jesuítica. A partir de ese momento,
los ignacianos exiliados en los Estados Pontificios comenzaron a producir
textos rememorando sus experiencias misioneras, muchas veces en diálogo con los
intelectuales de la Ilustración[24]. Al
menos dos tipos de textos son identificables en este período. Unos pueden ser
calificados como historias naturales que toman distancia del testimonio
inmediato para producir versiones sistemáticas de la botánica, la fauna y las
costumbres de los espacios misionales. Podemos mencionar al “Ensayo sobre la
Historia Natural del Gran Chaco” de José Jolis que se publicó en 1789[25] y el “Paraguay
Natural Ilustrado” de José Sánchez Labrador[26]. Mientras
que los otros se constituyen como memorias o relatos al estilo de etnografías
sobre espacios de misión específicos que exploraremos a fondo en el artículo.
La literatura escrita por los jesuitas en su estadía en
Italia se destacó notablemente. Este conjunto de hombres quería hacer conocer
al mundo su vida cotidiana misional en países lejanos y llenos de peligros. Las
obras eran de carácter etnográfico, lingüístico, teológico y geográfico. En el
marco de la acción misional los escritos de los jesuitas más que seguir una
compulsión narrativa, poseían tanto una función administrativa y apologética y sobre
todo metodológica; esto los distingue de otras órdenes religiosas[27].
Los relatos surgidos en el exilio tenían un interés claro de
defender la tarea evangelizadora realizada por estos sacerdotes en las tierras
americanas. Por ejemplo, el escrito de José Cardiel se presentaba en defensa de
las misiones de guaraníes contra la difusión de rumores desplegados sobre la
obra misional. Una defensa que no ha perdido vigencia[28].
Por otro lado, los escritos de algunos expulsos eran trabajos
intelectuales orientados a divulgar noticias sobre las características
naturales y humanas de América. En esa línea, se destacaron los jesuitas del
norte de Europa que presentaron una particular visión del mundo americano,
resaltando las culturas originarias y su propia experiencia misional[29].
En sus escritos manifestaban las razones centrales que los
impulsaban a narrar lo vivido en el Nuevo Mundo:
En América fui
interrogado sobre cosas europeas; a mi vuelta a Austria, después de veintidós
años fui interrogado sobre cosas americanas. Para quitar a otros el trabajo de
averiguar y a mí el de responder, he puesto alma y mano para redactar estos
informes[30].
Hasta ahora no
había tenido ningún impulso para tomar la pluma y dar a conocer a alguien mi viaje
a la lejana América; pero después, a causa de las múltiples solicitaciones de
mis muy estimados y apreciados favorecedores, me he dejado animar a acceder a
su pedido[31].
Jesuitas, mocobíes y abipones en el Gran Chaco
Los cuatros
jesuitas expulsos, a nuestro criterio, claves para la etnografía de mocobíes y
abipones, fueron Martín Dobrizhoffer, Florián Paucke, Francisco Burgés y Manuel
Canelas. Estos misioneros compartieron experiencias, vivencias y vicisitudes en
el territorio del Nuevo Mundo, incluso los viajes de ultramar hacia el Río de
la Plata. Intentaremos presentar algunas características de sus trayectorias.
Francisco Burgés
fue un jesuita español, que había nacido en Pamplona el 2 de febrero de 1709. Ingresó
a la Compañía de Jesús en 1728, un año después, arribó al Río de la Plata. En
1738, recibió las órdenes sagradas y comenzó a desempeñar la docencia,
encargándose de la Gramática y del Seminario durante varios años.
Como se observa en
mapa Nº 1, Francisco Burgés tuvo un interesante itinerario por el Río de la
Plata.
Mapa 1.
Itinerario de
Francisco Burgés
Elaboración propia en base a los datos
de Storni, Hugo. 1980, 45.
En 1742, fue
nombrado para llevar adelante la fundación de un pueblo de mocobíes en Santa
Fe. Se instaló allí hasta 1752, cuando fue llevado al Colegio de Santa Fe y
entre 1756 y 1757 se encomendó a la conquista de los mbayás. Ya en 1763,
regresó al Colegio de Asunción y la expulsión lo encontró en el Paraguay. Tras este
episodio, emigró a Faenza donde en 1777 falleció a los 68 años de edad, tras 49
años en la Compañía de Jesús[32].
Manuel
Canelas fue un jesuita originario de las tierras americanas, había nacido en
Córdoba el 24 de abril de 1718, ingresó a la Compañía el 3 de marzo de 1739 en
la Provincia del Paraguay. Se incorporó en el Convictorio de Monserrat en 1734[33]
y desde allí concurría a la Universidad en donde estudió tres años de filosofía
y dos de teología. Decidida su vocación religiosa dio su nombre a la Compañía
el 3 de marzo de 1739 y el catálogo de ese año agrega que era maestro en
teología. Se lo describe de buen ingenio, suficiente juicio y corta prudencia,
de temperamental carácter y buena disposición para las letras. En 1744 se
registra en los catálogos de la provincia como profesor de gramática del
colegio de Córdoba, y para el año 1748 en el de Santa Fe.
Mapa 2.
Itinerario
de Manuel Canelas
Elaboración propia en base a
los datos de Storni, Hugo 1980, 50.
El P.
Canelas llegó al pueblo de los mocobíes a principios del año 1749, se dedicó al
aprendizaje de la lengua, y a cuidar de la escuela de los muchachos, ejerciendo
sus ministerios con los indios. Con ellos permaneció en forma permanente hasta
1759, porque como refiere Paucke, debió solicitar en 1760 al rector de Santa Fe
que le enviara al P. M. Canelas por su conocimiento de la lengua, para que lo
asistiera en una epidemia de viruelas que se había generado en septiembre de
1759.
En
Santa Fe recibió el 4° voto el 25 de febrero de 1752 y al año siguiente se estableció
como cura del pueblo de San Javier de indios mocobíes, acompañado de Florián
Paucke y Domingo Ugarte. En 1763 estaba de regreso en el Colegio de Santa Fe.
La expulsión lo encontró en el colegio de Córdoba. Falleció en Faenza el 22 de
marzo de 1773[34].
Martín
Dobrizhoffer nació el 7 de septiembre de 1718 en la localidad germana de
Friedberg (Alemania occidental)[35]. En octubre de 1736,
ingresó a la Compañía de Jesús a los 18 años. Inició su noviciado en Trencin,
luego residió en Viena y en Linz. Logró ser destinado al Río de la Plata en
1747. Arribó a Buenos Aires en 1749 y hacia mediados de 1750, pasó a las
misiones de los mocobíes junto con Paucke, donde se desempeñó hasta 1754.
Posteriormente, fue destinado a la reducción de San Fernando en 1750; años
después misionó en la reducción del Timbó.
Mapa
3.
Itinerario
de Martín Dobrizhoffer
Elaboración propia en base a los datos
de Storni, Hugo 1980, 85.
La expulsión lo
encontró en la reducción de los indios itatines, en San Joaquín. Su estado de salud
lo obligó a quedar internado en el hospital de Buenos Aires, partiendo a fines
de marzo de 1768 hacia Europa. Una vez arribado se alojó en la Casa de la Compañía
en Viena, donde se dedicó a predicar en la Iglesia de Santa Teresa y atendió a
la Congregación de Obreros Jóvenes. Entre 1777 y 1782, escribió la Historia de los Abipones. Falleció en Viena el 17 de julio
de 1791.
Florián Paucke
nació el 24 de septiembre de 1719 en Silesia. Ingresó a la Compañía en la
ciudad de Brünn a los 17 años de edad. Estudió filosofía en Praga y teología en
Breslau y Olmutz. En 1747 se le otorgó la autorización para cumplir su misión
en América. Se ordenó de sacerdote en 1748 y llegó al Río de la Plata en 1749,
junto con otros misioneros, como Martín Dobrizhoffer. Residió algún tiempo en
el Colegio de Buenos Aires y luego se marchó al Colegio Máximo de Córdoba para
terminar sus estudios de teología.
Mapa 4.
Itinerario de
Florian Paucke
Elaboración propia en base a Storni,
Hugo, 1980, 215.
Entre 1752 y 1767,
cumplió su tarea misional en la reducción de San Javier. En 1765 participó en
la fundación del Pueblo de San Pedro a unas leguas de San Javier. Tras la
expulsión, Paucke regresó a la Provincia Jesuítica de Bohemia en 1770. Luego se
radicó en Neuhaus y allí fue Director de la Congregación y predicador en el sur
de Bohemia en el Bajo Danubio. En 1774, comenzó a escribir la obra Hacia allá y para acá, tras recibir una pensión de parte del
gobierno de Viena, lugar donde en 1780, murió a los 60 años de edad[36].
Los cuatro autores
poseen ricas historias de vida, con experiencias misionales diversas entre los
grupos chaqueños que merecen ponerse en diálogo para apreciar aún más sus
aportes.
Contextos de
producción, circulación y estructura de las obras
La producción etnográfica de los cuatro expulsos presenta un
gran valor por la transmisión de la experiencia y el conocimiento directo de
hombres cultos como eran Dobrizhoffer, Paucke, Burgés y Canelas. Con excepción
de este último, oriundo de Córdoba del Tucumán, los otros tres provenían de
lejanos espacios europeos, con idiosincrasias y formas diversas de ver el
mundo. Estas características repercutieron en el carácter de los misioneros y
consecuentemente, en sus escritos.
Los mismos pueden ser clasificados y catalogados a partir de
diversos tópicos. Los contextos de producción, la edición, circulación y la
estructura formal de las obras resultan valiosos puntos de comparación, como se
observa en el Cuadro 1.
Cuadro 1. Contexto de producción, estilo del texto
y estructura de las obras. Dobrizhoffer, Paucke, Canelas y Burgés.
|
|
Historia de los
abipones |
Hacia allá y para
acá |
La relación de los mocovíes |
La relación de la
fundación del pueblo de San Javier de Mocobíes |
|
Contexto de
producción y circulación de las obras |
Obras por encargo |
|||
|
Escrita
a pedido de sus protectores en Viena (reina María Teresa) |
Escrita
a partir de múltiples solicitudes de sus favorecedores. |
Escritas
para formar parte de una etnología comparada a pedido de Joaquín Camaño. |
||
|
Surgen de una experiencia subjetiva
en las Misiones |
||||
|
Se escribió entre 1777-1782. Edición en lengua alemana: 1783-1784/ y publicación en lengua latina en 1784. |
Escrita entre 1774-1780. Publicada en Alemania en 1829,
1870 y 1908. |
Quedaron inéditas hasta ser conocidas parcialmente por
Guillermo Furlong en 1931. Reediciones posteriores. |
||
|
Estilo del texto |
Historia |
Historia |
Relación |
Relación breve |
|
Estructura de las
obras |
Tres volúmenes que se subdividen en apartados. Vol. I. La Paraquaria 56 apartados que versan sobre los aspectos de la vida
natural, geográfica y social del Paraguay y ciudades del Río de la Plata. Vol. II. Los abipones 45 apartados sobre el territorio, color, forma y
conformación del cuerpo, deformaciones, firmeza y vivacidad, religión, etc. Vol. III. Abipones en relación a los españoles 46 apartados centrados en las relaciones con las ciudades
coloniales, el surgimiento de las primeras reducciones. |
Seis grandes partes con sus subdivisiones. 1. De mi partida desde Europa a las Indias Occidentales
americanas. 2. Mi estada y labores en ella 3. Las condiciones propias, idioma y costumbres de los
indios en el paganismo. 4. El cristianismo de los mismos. 5. La expulsión de los misioneros del Paraguay 6. La descripción del Gran Chaco |
En dos libros, el primero sin título y el segundo “Del
principio de la conversión de la nación amocobit y establecimiento en
pueblo”. El primer libro se estructura en ocho capítulos centrados en la
nación mocobi (oscuro origen, sitio, pueblos y casas, su vestir, su comida)
mientras que el libro segundo no se divide en capítulos. |
No se estructura en apartados ni presenta títulos dentro
de la relación. |
Elaboración
propia en base a las obras de Dobrizhoffer, Paucke, Canelas y Burgés.
Monografías
monumentales, Summa etnographica, historia, memorias o relatos etnográficos
Hacia allá y para acá, Historia
de los abipones, Relación de la fundación de la reducción de San Javier y Relación
de los Mocobíes son cuatro escritos que pertenecen a determinadas
tipologías discursivas jesuíticas.
Las narrativas reflejan la centralidad de la escritura como
tarea fundamental de los miembros de la Compañía de Jesús. Sin embargo, al
interior de ellas, se identifican un cúmulo de diferencias derivadas del estilo
de las obras. Podemos clasificarlas a partir de dos nociones: la de monografía monumental que sigue el estilo narrativo de la
tradición corográfica y la de Summa etnographica.
Esta tipología la rescatamos de los aportes desarrollados por José Braunstein[37]. También consideramos la clasificación en historias
naturales como una producción sistemática de conocimiento sobre el aspecto
natural, geográfico y las costumbres de los espacios y memorias o relatos al estilo de etnografías
que surgen a raíz de fluidos intercambios entre los misioneros exiliados,
siguiendo la propuesta de Guillermo Wilde[38].
En el primer caso, la tradición de monografía tiene como
exponente máximo a la Descripción Chorográfhica
del terreno, ríos, árboles y animales de las dilatadas provincias del Gran
Chaco, Gualamba y de los ritos y costumbres de las innumerables naciones
bárbaras e infieles que le habitan: con una cabal relación histórica de lo que
en ellas han obrado para conquistarlas algunos gobernadores y ministros reales:
y los misioneros jesuitas para reducirlas a la fe del verdadero Dios.
La conocemos en forma abreviada, Descripción Corográfica del Gran Chaco
Gualamba producida por el historiador oficial de la Compañía de Jesús, Pedro
Lozano. Este estilo de escritura adoptó una narrativa que tendía a recuperar el
interés histórico y etnográfico, como lo señalaba Andrés Lamas: el resumen de
todos los conocimientos sobre el Chaco que hasta el año de 1730 en que fue
escrito, habían atesorado los jesuitas[39].
De ese estilo de escritura se produjeron obras monumentales
como las de Martin Dobrizhoffer y Florián Paucke. La monumentalidad de ambas
obras se puede observar en el cúmulo de capítulos dedicados a la descripción
del espacio natural, a la caracterización profunda de la etnia estudiada y a la
referencia a los hechos políticos comentados.
En el caso de Dobrizhoffer, la Historia de
los abipones constituía una gran obra dedicada a dicha parcialidad
indígena, pero eso no le impedía considerarse una narrativa sobre la
Paraquaria, como sostiene el mismo autor:
¿Quiénes no conocen algo sobre Paraquaria? Muchos han escrito muchas
cosas; pocos amados del justo Júpiter, lo han hecho con sinceridad; ningún
escribió todo. No te asombre que repita cosas ya sabidas. El tema de mi
historia lo forman en realidad los abipones, jinetes bárbaros y belicosos que
no son conocidos ni siquiera de nombre por casi ningún escritor que trata sobre
América[40].
La organización de la obra de Dobrizhoffer manifiesta la
colosal tarea de escritura plasmada por este expulso. El primer tomo está
dedicado a la presentación a los lectores de una imagen de la provincia entera.
“Por él la misma historia será tanto más clara ya
que el conocimiento del país contribuye muchísimo a una completa compresión de
la condición de sus habitantes”[41]. De
esa forma, el tomo se organiza en diversos apartados tendientes a presentar la
composición de las provincias (ciudades, misiones, naturaleza, fauna y flora).
El segundo tomo dedicado a los abipones considerando el territorio, su origen,
sus nombres, sus aspectos físicos, temperamentales, religiosos y culturales. El
tercer tomo se destina a presentar las relaciones que se establecen entre los
abipones con los españoles; posee el contenido histórico de la obra hasta el
momento de la expulsión.
Martin Dobrizhoffer recupera el conocimiento obtenido tras
largos años de permanencia en las cuatro reducciones de los abipones. El autor
sostiene en el prefacio que su trabajo cotidiano “le permitió
observar de bastante cerca sus usos, costumbres, disciplina militar,
supersticiones, las derrotas que padecieron y que causaron, sus instituciones
políticas y económicas y los destinos de las nuevas colonias”[42].
Hacia allá y para acá de Florián Paucke
puede ser presentada como otra historia monumental producida en tiempos de la
expulsión. A diferencia de la obra de Dobrizhoffer, Paucke organiza su escrito
presentado una sección dedicada a relatar su partida desde Europa hacia las
Indias Occidentales de América; y otra sección política e histórica referida a
las vivencias en torno a la expulsión. Las otras secciones están dedicadas al
trabajo en la Paraquaria; la manera de vivir, usos y costumbres de los indios
americanos en el paganismo; del cristianismo de los indios; y la descripción
del Gran Chaco en Paraquaria.
La obra está orientada a caracterizar las costumbres y
formas de vida de los mocobíes, por esa razón, Paucke señala en las
advertencias preliminares que serán presentadas
las costumbres
y manera de vivir conocidas propiamente por mí y observadas por la experiencia
referente a estos indios. Así nadie debe pensar que lo que he de referir acerca
de la nación conocida por mí, concierna a todos los indios en conjunto porque
lo mismo como en Europa, ni un solo país es igual al otro en costumbres, usos,
manera de vivir y vegetación del terreno, así también estos países más
dilatados en todas las cosas se asemejan entre sí, ya algo más, ya algo menos[43].
Las narrativas producidas por Canelas y Burgés no son obras
de las denominadas monumentales; sino que pueden ser tipificadas como partes de
una obra de etnología comparativa sobre las etnias del Chaco. Joaquín Camaño entregó a cada misionero un
cuestionario para que relevaran informaciones sobre sociedades indígenas
chaqueñas. Por tal razón se ajustaría a la tipología de “Summa de etnographia
del Gran Chaco”. Sus producciones encuentran sentido a raíz de la solicitud de
Camaño, por lo que surgieron las relaciones sobre el Paraguay, los tobas y
mataguayos, los vilela, los chunupies, los paisanes y atalalas, los mocobíes. Estas
relaciones focalizan su mirada en las etnias localizadas entre la frontera del
Salado y consignadas como las Misiones del Chaco Argentino[44].
La producción de los jesuitas en la Summa etnographica tiene
la singularidad de describir a los indígenas de una manera tan sistemática que
complementan las etnografías científicas, ilustradas o enciclopédicas. La
influencia de la Ilustración y de la Enciclopedia se plasma en la idea y la
creación de un conocimiento acumulativo y de información sedimentada a lo largo
de la historia sobre las etnias del Gran Chaco.
Por otro lado, los escritos de Canelas y Burgés reflejan un
intento de presentar una apología y una justificación de la tarea misional;
pero también, manifiestan haber sido elaborados en un contexto apremiado por la
contingencia misma de la historia.
La relación de los mocobíes de Manuel Canelas
se dividió en dos grandes partes que estructuran su relato. La primera de ellas
analiza las particularidades de la nación mocobí tales como carácter, forma de
vida, costumbres, vida natural, alimentación. Mientras que, en la segunda,
parte el análisis se orienta al momento de la conversión a la fe cristiana, a
partir de las tareas misionales.
La relación de la fundación del
pueblo de San Javier de Mocobíes de Francisco Burgés es un breve
escrito de carácter histórico, que se concentra en el pueblo de San Javier de
la nación mocobí, de sus principios y progresos. La relación finaliza en 1752,
cuando Burgés deja la reducción, solo plasma en su escrito lo referido a sus
años de permanencia. (8 años y 9 meses).
La práctica misionera y sus escrituras produjeron un
desplazamiento de la teología a la etnología. Algunos autores mencionan que los
escritos jesuíticos del siglo XVIII se proponen escindir el mundo en dos
esferas: lo natural y lo moral. Aunque también los mismos serán un reflejo del
desplazamiento de la teología hacia la etnología, eso llevará a que los religiosos
se preocupen por explicitar las costumbres de los nativos y manipularlas, lo
que implicaba un proceso de creación de culturas nativas[45].
La posibilidad de explorar la jerarquía de temas nos permite
observar el desplazamiento en los discursos desde la teología hacia la
etnología y sobre todo verificar el interés por el mundo natural, como se puede
observar en el cuadro 2. Estos escritos presentan otra dimensión a ser
comparada: los problemas de adaptación vinculados
al asentamiento de nuevas reducciones y las circunstancias particulares de la
interacción con las poblaciones indígenas. Esa dimensión atendía a justificar
sus tareas misionales en el Gran Chaco y a destacar sus proezas evangelizadoras
con estas naciones.
Cuadro 2. Jerarquía de temas y tópicos
|
|
Historia de los abipones |
Hacia allá y para acá |
La relación de los mocobíes |
La relación de la fundación del pueblo de San Javier de Mocobíes |
|
Jerarquía de temas en relación a las partes |
Rol preponderante del
espacio natural de la Paraquaria y de la etnología de los abipones. Énfasis en la tarea misional de la Compañía de Jesús y las
misiones de San Jerónimo, San Fernando, Concepción y Rosario del Timbo. |
Relato centrado en el itinerario de Paucke desde Europa
hasta las reducciones de San Javier y San Pedro (Santa Fe) hasta la expulsión. Dos capítulos referidos a los esquemas misionales (análisis
del cristianismo de los indios y explicación de las costumbres de los mocovíes).
Descripción del Gran Chaco, completa el esquema de
Historia Natural. |
Carácter etnológico. Describe a la nación mocobí. Cuidadoso
relato sobre los orígenes de la reducción de San Javier y situaciones
particulares rememoradas. |
Refiere a los diez primeros años de la fundación de San
Javier. Esta relación carece de datos etnológicos y culturales de la nación
mocobí. |
|
Historia Natural |
Tiene notable importancia el tratamiento de la historia
natural de la Paraquaria. |
Como epílogo de la obra, se incorpora un capítulo sobre la
Historia Natural que incluye el abordaje sobre los ríos, las plantas y los
animales. |
No presentan una consideración u apartado sobre la
Historia Natural, solo hacen referencia al espacio habitado por los mocobíes.
|
|
|
De lo teológico a lo etnológico |
Religión de los abipones considerada dentro de un conjunto
de elementos y tópicos que giraban alrededor de la descripción pormenorizada
de las costumbres y ritos sociales, familiares y políticos de la nación
abipón. |
Interés por la descripción de los modos de vivir, usos y
costumbres de los indios americanos en el paganismo. La religión es uno de
los tópicos que presenta la particularidad de ser clasificatorio de la
otredad indígena. |
Relato centrado en la etnología de los mocobíes. Descripción
de las costumbres en la centralidad. Ritos y religión presentados en detalle.
|
Sin considerar |
|
Clasificación de naciones y la otredad |
Las dos historias tratan de clasificar a las etnias del
Gran Chaco a partir de un conjunto de denominaciones que identifican a las
naciones y parcialidades, lenguas y tipos de organización social y política. |
Se alude a la nación vinculada a un territorio específico
del Gran Chaco e incluso se identifican a sus caciques principales en un afán
de dar cuenta de la otredad. |
||
|
Problemas de adaptación |
De una y otra manera, los cuatro relatos presentan un
interés en resaltar la tarea misional entre mocobíes y abipones. Fiel al
estilo jesuítico, la historia enfatiza tareas apostólicas, logros misionales
e imposibilidades a raíz de la idiosincrasia de las naciones. |
|||
Elaboración propia en base a las obras
de Dobrizhoffer, Paucke, Canelas y Burgés.
Dialécticas y temas en los discursos etnográficos
sobre el Gran Chaco
Las escrituras jesuíticas analizadas refieren al Chaco como
morada de diversos pueblos indígenas. Estas aluden a los abipones y mocobíes
que habitaban la región oriental del Chaco central y austral. Ambas etnias pertenecían
a la familia lingüística guaycurú, junto con otras como los pilagás, payaguaés,
mbayaés, guasarapos y algunas pequeñas tribus ya extinguidas[46].
Los mocobíes y abipones eran sociedades
cazadoras-recolectoras nómades que habitaban y recorrían la inmensa región
chaqueña desde mucho antes de los primeros contactos con los españoles. Estas
etnias estaban organizadas en unidades familiares flexibles que comúnmente
coincidían con grupos políticos no centralizados, liderados por un cacique[47].
Las monografías y la Summa etnographica,
más allá de sus enfoques, exploran temas transversales. La lectura de cada uno
de los escritos nos permitió encontrar paralelismos en los contenidos
trabajados por los misioneros en cada una de las obras. A priori encontramos
que las dialécticas semejantes surgen de interrogantes que se generaban en el Viejo
Mundo sobre las poblaciones del Chaco.
Siguen un itinerario lineal en el tratamiento de temas y
problemas centrales en sus narrativas sobre ambas etnias. Utilizan algunos
lineamientos prefijados en la obra de Pedro Lozano, ya mencionada, como la presentación de las noticias de las naciones más alejadas
del español y costumbres comunes de todas las provincias del Chaco. En su
narrativa, el discurso iniciaba con la ubicación espacial de cada etnia, la
caracterización física y temperamental y las apreciaciones culturales[48].
Para un mejor análisis, realizaremos un trabajo de cotejo y
selección de los temas centrales en sus discursos etnográficos sobre los abipones
y mocobíes. Entre los tópicos que abordaremos se encuentran:
1. La presentación de las parcialidades
indígenas;
2. El espacio y el
territorio;
3. La dimensión corporal;
4. Las costumbres y formas de vida;
5. Las cosmovisiones entendidas como construcciones etnográficas;
6. Las prácticas culturales, sociales y políticas;
7. Miradas sobre la conversión y el
rol de las Misiones en el Gran Chaco.
La presentación de las parcialidades
indígenas
Los discursos narrativos se inician con una caracterización
hacia las parcialidades indígenas que serán el eje de los relatos producidos.
Esta presentación implica una mirada global de la parcialidad, destacando
rasgos centrales como la auto-denominación del grupo y la percibida por los
otros, ya sean españoles o etnias vecinas. En la escritura de Paucke y Dobrizhoffer
esto es central y sigue la misma lógica; mientras que en las relaciones
producidas por Canelas y Burgés esta dimensión se desvanece.
Paucke presenta a los mocobíes apelando a sus nominaciones
más conocidas y extendidas, por lo cual menciona: “Estos indios
que llevan el nombre de amocovit y por los españoles son llamados también
mocovies aunque también se quiere llamarlos guaicuru[49]”. La
escritura de Dobrizhoffer seguirá la misma estructura de Paucke y sostendrá lo
siguiente:
Unas pocas
cosas he de decir de paso sobre el nombre de estos indígenas de los que me
estoy ocupando. Los abipones son llamados Callagaik por los mocobíes, tobas y
yapitalakis; comodi por los guaycurúes; luc-uanit por los vilelas, que
significa "hombres habitantes del sur". En otro tiempo los españoles
los llamaron callegaes o frentones, por su gran frente, pues por arrancarse los
pelos hasta tres dedos del cráneo, parecía que la frente se prolongaba en una
afectada calvicie. Será ridícula la etimología que hace derivar del griego
Ιππος caballos y a privativa; del mismo modo que a los ignorantes de la divina
religión llamamos ateos, así, abipones significaría hombres sin caballos[50].
A diferencia de Paucke, Francisco Burgés no menciona los nombres
de la parcialidad, pero sí enfatiza en los rasgos distintivos de la misma: “una de las más bárbaras y sangrientas que habitan el Chaco, cuyas
hostilidades, muertes y robos han puesto en notable consternación a todas las
ciudades fronterizas y sus vecindarios, corriendo desde Santa Fe, hasta Salta y
Jujuy”[51].
Los jesuitas expulsos reproducían reiteradamente imágenes
estereotipadas sobre las etnias chaquenses, representándolas como guerreras,
belicosas e indómitas. Dobrizhoffer, por su parte, pondrá énfasis en los
saqueos y abusos que causaban los abipones en las poblaciones españolas.
Llevada la
destrucción a las colonias españolas del sur, se retiran al norte, y luego de
maltratar a la ciudad de Asunción con sus muertes y latrocinios se dirigen
rápidamente hacia el sur. Si atacan con sus armas enemigas las fundaciones
guaraníticas o la ciudad de Corrientes, se alejan con sus familias a los
escondites
del Oeste. Si invaden los campos de Santiago o de
Córdoba, se ocultan sagazmente con sus compañeros en las lagunas, islas o
cañadas que por todas partes las hay en el Paraná[52].
En los discursos iniciales se esmeran en las
caracterizaciones más distintivas de las diversas parcialidades que habitaban
el Gran Chaco, que, sin dudas, llamarían la atención de los europeos. La
distinción de ser indígenas con una vida errada, trashumante y orientada al
saqueo y acecho de poblaciones españolas en la frontera, era parte de un
discurso funcional para la prédica misional. Estos jesuitas debían diseminar la
acción evangélica y de conversión que encabezaron años antes de la expulsión.
Por esa razón, implícitamente el discurso se orientaba a justificar la
necesidad de reducir a pueblos y pacificar a estas etnias.
La exposición de este tópico tenía un peso fundamental en la
escritura, interesaba contribuir al posterior juicio de valor sobre la acción
misional en el Gran Chaco. El lector debía entender la importancia que tuvo la
tarea misional para asentar y pacificar a estas etnias belicosas y aguerridas.
El espacio y el territorio
El segundo tópico que aparece en estos escritos jesuíticos
es la cuestión del espacio y el territorio del Gran Chaco y de las
parcialidades étnicas[53]. Son
dimensiones conceptuales que adquieren múltiples interpretaciones en esta
escritura.
El territorio se entiende como la “manifestación
espacial de las relaciones sociales que se entablan entre grupos humanos y que
se definen mediante el alcance de la confrontación de los intereses de los
grupos en cuestión”[54]. Un
grupo humano define un territorio como propio a partir de la capacidad social
relacional de controlar una porción de terreno.
El espacio es “una categoría
antropológica que permite al individuo auto-identificarse como distinto de
aquellos que no pertenecen a su grupo”[55]. Este
se vincula con las tecnologías empleadas por los sujetos para diferenciarse
unos de otros, incluso al interior de cada grupo humano.
Apelando a esas definiciones, encontramos que los relatos
jesuíticos de los expulsos construyeron un imaginario en donde el Chaco fue el espacio de convergencia de un conjunto de parcialidades
indígenas que se enfrentaban al dominio colonial[56]. Esta
noción fue utilizada en la Descripción Chorográfhica
del Gran Chaco… de Pedro Lozano y continuada por los expulsos en el
siglo XVIII:
La común
acepción en estos tiempos comprende debajo de este nombre Chaco varias
provincias pobladas de naciones infieles, que se continúan y comunican unas con
otras, por centenares de leguas en la banda del poniente y del Río de la Plata,
entre las provincias del Paraguay, Río de la Plata, Tucumán, Chichas, Charcas y
Santa Cruz de la Sierra[57].
El territorio fue la categoría apelada para explicar dónde
se desenvolvían mocobíes y abipones en la Paraquaria. Para Dobrizhoffer,
Canelas, Burgés y Paucke, definir el territorio implicaba considerar una
amalgama de factores como la geografía, los recursos, las relaciones con la
población española y con otras etnias. En esta cuestión, Dobrizhoffer planteaba:
La belicosa
tribu de los abipones de la provincia del Chaco, está asentada en el centro
mismo de la Paracuaria, o por decir con mayor exactitud deambula por ella. No
posee lugar fijo de residencia, ni más límites que los que le ha fijado el
temor de los vecinos”[58].
“Los caseríos de los abipones, que están distribuidos en varias tribus, se ven
en una gran extensión de tierra que va de Norte a Sur desde el río Grande o
Iñate al territorio de Santa Fe y por el Este desde el Oeste del río Paraguay,
y se cierra con los límites del río Paraná, y con la región de Santiago del
Estero[59].
Hacia allá y para acá de Florián
Paucke, presenta la consideración del territorio en diferentes momentos de la
escritura de las memorias. Se lo presenta, por un lado, como el sitio de
interacción de los mocobíes, y por otro, como el espacio natural de la
Paraquaria.
Viven en la
extremidad del gran valle llamado Chaco, distante quinientas leguas de la
ciudad de Santa Fe. Pero esta distancia no le impedía asaltar frecuentemente la
ciudad, matara a maza y lanza varios vecinos[60].
De una forma semejante, Manuel Canelas tendía a ubicar el territorio
en el cual ocupaban o se esparcían los mocobíes. Por esa razón, señalaba:
No se ha
conocido otra región otro suelo que las riberas del Río Bermejo o Río Grande.
Nace este río en altura de 23 grados y corre de poniente a oriente hasta
encontrarse con el Río Salinas, que derechamente viene de norte a sur[61].
Francisco Burgés señala lo siguiente en referencia a este
tópico:
La habitación
de la nación mocobí fue siempre la ribera del Río Bermejo o del Río Grande,
hasta que entrando el Señor gobernador Dn. Esteban de Urizar al Chaco, a
perseguir las naciones enemigas, obligo a muchas familias mocobís a dejar su nativo suelo y bajar al sur hacia las
campañas de Santa Fe. Desde entonces, quedo la nación[62].
La dimensión corporal en las parcialidades
abiponas y mocobíes
La consideración de la forma y el cuerpo de los indígenas
era otro tópico de interés para los jesuitas expulsos. El lector europeo debía
imaginar cómo era el sujeto que habitaba estas tierras. Se intentaba contraponer
ideas acerca de lo que se conocía en Europa sobre las características físicas
del americano.
Por esta razón, las etnografías trataron de derribar ciertos
mitos sobre los aspectos físicos y culturales de cada etnia del Chaco. Serán
principalmente, Dobrizhoffer y Paucke los que destinarán varios apartados a la
dimensión corporal de estas parcialidades; en cambio, los relatos de Canelas y
Burgés no presentarán líneas o referencias sobre dicho aspecto.
Paucke dedica la parte tercera de sus memorias a considerar la manera de vivir, usos y costumbres de los indios americanos en el
paganismo. En ese apartado se intentan responder a interrogantes propios
del lector. “¿los indios son pues, hombres como nosotros?”
En su respuesta señala lo siguiente:
Lo que
concierne a su alma y a la conformación de los miembros del cuerpo, ellos son
hombres como todos nosotros aunque tengan escaso parecido con nosotros en su
color, modo de vivir y otras costumbres”. “Ellos son fuertes de huesos y fornidos;
formales en sus configuraciones; de ningún modo son inhábiles; son de un ánimo
alegre pero sereno[63].
Luego de una mirada global sobre los indígenas, el relato de
Paucke trataba de comparar los rasgos físicos con los de españoles y africanos.
Así sostendrá:
En seguida de haber nacido son blancos u rojos como
los niños europeos. Además los niños indios traen consigo cabellos ya negros y
casi de una pulgada de largo. Mis indios tenían caras formales y bien trazadas
al igual de nosotros en Europa. Sin embargo entre tantas diversas naciones de
los indios se encuentran también desiguales formas de caras aunque ellos son
vecinos entre sí... También se puede deducir más o menos de la forma de la cara
de que nación es el indio. Los mocovíes que eran mis hijos espirituales, tenían
cara alegre y bien formada. Los abipones y jaucanigos se conocían por sus ojos
que estaban notablemente hundidos[64].
Bajo la denominación "forma de los abipones y la
conformación de su cuerpo", Dobrizhoffer describe a esta parcialidad pero
sin hacer comparaciones o analogías con otras etnias.
Los abipones
son casi siempre de formas nobles, rostro hermoso y rasgos similares a los
europeos, salvo el color que, como ya dije, no es totalmente blanco en adultos,
pero sin embargo está muy lejos del de los africanos o los mestizos. Son
naturalmente blancos al nacer, y se oscurecen un poco[65].
Después de definir las especificidades físicas de mocobíes y
abipones, los relatos tendían a considerar aspectos vinculados al cuerpo. El tema
central al que aluden unos y otros relatos, es la desnudez. Como señala Silvia
Citro, la desnudez fue signo del primitivismo del mal salvaje, el cual debía
ser transformado en pos de la civilización[66].
En el relato de Canelas, los temas de la desnudez y la
vestimenta encuentran una gran centralidad en su discurso. En el capítulo III,
el segundo apartado se titula su vestir y el tercer apartado, su vestir de
gala. Aun siendo una relación sobre la nación mocobí hay un nudo discursivo en
torno ese tópico. De esa forma, Canelas dirá:
No ha
desconocido tanto esta nación el rumor que no use de vestido. Le usa, bien que
expuesto a que padezca la honestidad sus desabrigos, porque como él se reduce a
un solo cobertor abierto por un lado de arriba abajo, ya al movimiento del
cuerpo, ya al soplo del aire, expone el cuerpo. En la historia del Gran Chaco
se dice que andan desnudos.... No han andado, ni anda desnuda esta nación, bien
que adentro solo se cubren en tiempo de calor, cuanto basta para no estar
totalmente indecentes[67].
Florián Paucke presenta una continuidad argumentativa con
respecto a Manuel Canelas, incluso manifiesta que los indígenas han modificado
sus costumbres a raíz de la influencia española. De esa forma, sostiene lo
siguiente:
En su tierra
silvestre todos anduvieron desnudos en tiempos anteriores pero ahora a causa de
la vecindad y el conocimiento de los españoles han tratado asimismo a cubrirse
los sitios más secretos aunque se encuentran todavía muchas naciones que no
admiten ropa alguna sobre sí y andan completamente desnudas. Toda su vestimenta
consiste en una piel de ciervo, venado o tigre las que no son labradas sino que
únicamente mediante el continuo raspear y restrega con conchas son tornadas
blandas y flexibles. Ellos lían esta piel solo mediante una correita de manera
que la cabeza junto con el brazo derecho pueden pasar formalmente por la
abertura[68].
Las costumbres y formas de vida
El cuarto tópico alude a las costumbres y formas de vida de
las parcialidades indígenas, dentro de este gran abanico encuentran un espacio
ciertos temas: su distribución en pueblos, la forma de gobierno, la comida, el
alimento, sus viviendas, el tiempo dedicado a la caza y recolección, sus
fiestas, la embriaguez y por último, el conocimiento de Dios. En su conjunto,
los aspectos explorados refieren a las características sociales, económicas y
culturales de mocobíes y abipones según los misioneros expulsos.
Manuel Canelas adopta una serie de temas en su recorrido
discursivo a la hora de presentar las costumbres de los mocobíes. En ese
sentido, partirá el análisis de la consideración de los pueblos y los ranchos;
el vestir; la comida; sus alimentos; y una vez superado el abordaje de lo
terrenal, analizará la dimensión espiritual refiriéndose al alma y a Dios. Nos
interesa destacar algunas frases singulares en su relato sobre las costumbres
de esta parcialidad:
En las riberas
pues de este gran río residía esta nación divida en muchos no numerosos
pueblos, que ellos llaman Niecá y comúnmente se dicen tolderías o rancherías.
Forman siempre en su situación un círculo, que le sirve de plaza… para sus festejos
y desahogos del pueblo[69].
Canelas apela al concepto de voracidad
que usa en el relato a la hora de explorar el comportamiento que adoptan los mocobíes
con respecto a la alimentación. En sus palabras señala que: “la voracidad de este gentío retarda su creencia aun a su vista”[70];
“he visto indios, después de haber comido, cargar un espetón de carne fría e ir
por el camino a caballo dándole al espetón todo el día”[71].
Esta costumbre vinculada a sus prácticas anteriores a la
vida de reducción, será central para destacar que no pudieron ser desterradas
en tiempos de la misión.
En la Historia de los Abipones
de Martín Dobrizhoffer, se observa que el relato de las costumbres se matiza a
la hora de explicar “¿por qué los abipones son
tan sanos y vivaces?” En la estructura de la obra, tras considerar
los aspectos físicos, se exploran las costumbres de vida de esta parcialidad.
De esa forma, se analizan sus gustos, la educación, la ropa, la caza, la pesca,
su comida. Así el texto dirá:
Los abipones
deben sus cuerpos llenos de vida a sus padres y a ellos mismos. El vigor
juvenil conservado durante la vida, es heredado por su misma descendencia… los
abipones en todo el tiempo de su desarrollo desconocen la lascivia… no se
entregan a ningún tipo de libido. Gustan de la conversación y de los juegos[72].
La misma
educación de los abipones es muy apta tanto para formar sus costumbres como
para endurecer sus cuerpos… Nadie llamará dedicada a la educación de los
abipones. Sumergen a los niños apenas nacidos en el agua fría[73].
Tampoco dude
nunca que la comida que ingieren fortalece increíblemente sus cuerpos y les
prologa la vida más allá de los límites comunes…. Se alimentan de carne vacuna
o felina… Lo más urgente para ellos es la necesidad de comida[74].
En Hacia allá y para acá,
el tópico de las costumbres parte de considerar el asentamiento una vez
reducidos y los problemas que trae consigo la vida en la reducción. De esa
forma, Paucke explica cómo se ubican las aldeas y porque están distantes entre
sí. Según su explicación:
En nuestra
región empero donde las aldeas recientemente fundadas no son habitadas por
nadie más que por recién alistados semi salvajes, no se dejan las aldeas las
unas tan cerca a las otras sino que se las establece distantes unas de las
otras cuarenta o más leguas… el motivo es: como jamás ellos podrían ser
bastante retraídos de sus antiguas costumbres en su modo de vivir, no se
tendría jamás reunidos a los que pertenecen a un pueblo[75].
A partir de esa primera definición presentada por Paucke se
desglosan un sinfín de aspectos vinculados a las costumbres semi salvajes de
los mocovíes desde la mirada del jesuita. En esa narrativa, el primer elemento
que surge refiere a la borrachera y a las formas de vida en las aldeas.
Se mencionan aspectos de la vida cotidiana que en el relato
de Paucke son preponderantes, tales como los enseres, las armas y el uso del
caballo. De ese modo, explora la construcción y fabricación de las vasijas, los
penachos, las armas, los muebles. Sostiene: “Todos los
muebles del hombre son sus armas con las cuales él caza y mata todo para su
alimento”[76]. El
relato tiende a explicar cada uno de los instrumentos usados en la caza y la
pesca, como aspectos singulares de este pueblo semi bárbaro desde su
perspectiva.
Dentro de las costumbres, Paucke considera otras cuestiones
como ser la lengua, las variaciones de los nombres y la relación con el alimento.
En este último aspecto, el misionero se pregunta “¿qué y de qué modo come el
indio? y ¿qué beben los indios?”, ante esos dos interrogantes se despliega una
explicación en torno a las costumbres alimenticias, las prácticas de movilidad
propias de pueblos cazadores y la bebida.
Las cosmovisiones: construcciones
etnográficas
La referencia hacia la muerte y la inmortalidad son temas
presentes en los textos. Paucke, Dobrizhoffer y Canelas retoman este tópico
para explicar las creencias de las parcialidades, pues dicho conocimiento permitió
avanzar en las tareas de conversión. Las descripciones se refieren a las
creencias, el sentido del alma y el más allá de las cosmovisiones indígenas del
Gran Chaco. Burgés no incluía este aspecto sobre los mocovíes, quizás por el
corto lapso de tiempo que misionó en la reducción, no logró captar esas
creencias.
En la Historia de los Abipones, los capítulos “sobre la
religión de los abipones” y “los magos de los abipones, los hechiceros y los ancianos”
exploran las cosmovisiones.
Incluso Dobrizhoffer comentaba que había recurrido al cacique
Ychoalay para comprender las ideas de Dios. Sus palabras decían:
Al cacique Ychoalay,
el más sagaz de todos los abipones que conocí… ¿No ves esta majestad del cielo,
decía yo, y este orden, y esta magnífica fiesta de estrellas? ¿Quién o qué
pensaría que esto es fortuito?, le pregunto… Padre mío, me respondió Ychoalay,
mis abuelos y antepasados solían mirar la tierra en derredor… pero nunca se
atormentaban en absoluto por saber quién regiría el cielo[77].
Tras esa referencia concreta y respuesta obtenida del
cacique, Martín Dobrizhoffer exclamaba lo siguiente: “Como el
cerebro de los indios es de tan corto bagaje de entendimiento, y tan perezoso
para razonar, es de admirar que ellos o no sepan o no quieran deducir otra cosa
sobre este asunto”[78].
Manuel Canelas planteaba ideas semejantes en su Relación de la nación mocobí, la falta de creencia en un
Dios, pero la presencia de nociones sobre la creación, el demonio y las brujas
que mentían y atemorizaban a la parcialidad. La conjunción de esos elementos
gestaba una etnia con abominables vicios, ante la visión de este misionero
jesuita. En su definición señalaba:
Una nación como
esta, privada por una parte del conocimiento de Dios y por otra instigada del
demonio y regida por los más eficaces parciales de este, cuales con la pésima
raza de los brujos, parece que había de correr a rienda suelta tras los más
abominables vicios[79].
Florián Paucke se pregunta: “los
mocobíes, ¿son sujetos a la superstición?” En torno a esta pregunta,
exploraba la deidad y las creencias supersticiosas de esta nación. En sus
palabras, expresa que los mocobíes son paganos, no tienen Dios, ni fe, ni doctrina
y ninguna educación moral, pero si presentan numerosas supersticiones. En ese
aspecto, su discurso tiende a comparar el número de supersticiones de los
cristianos y de los mocobíes, e incluso sostiene que estos últimos, pueden
desistir de esas creencias de forma más rápida que un cristiano. En este
apartado, Paucke refiere al rol de los hechiceros y hechiceras, a las formas de
curar y la lucha misional contra estos.
Las prácticas culturales, sociales y políticas
La propuesta de los jesuitas expulsos gira en torno a explorar
la idiosincrasia de las etnias chaquenses desde un enfoque holístico y
totalizador. Por esa razón, tras esbozar el mundo mágico y mítico, cobra
significado la reflexión en torno a las prácticas culturales, sociales y
políticas de estas parcialidades.
Martín Dobrizhoffer desarrolla en detalle en detalle las
diferencias sociales del pueblo abipón; los magistrados de los abipones,
capitanes, caciques y régimen de gobierno; el modo de vida de los abipones y
otros asuntos económicos; la forma y material de los vestidos, y la fabricación
de los demás utensilios; los usos y costumbres de los abipones; la lengua de
los abipones; otras propiedades de las lengua abipona; las nupcias y el
matrimonio; las cosas más notables del parto; las enfermedades, los médicos y
las medicinas; los ritos que acompañan y siguen a la muerte de los abipones; el
ingenio militar; las armas; los aniversarios de las victorias; los ritos; entre
tantos otros tópicos.
Manuel Canelas privilegiará en su relación las costumbres de
los mocobíes que “aún mantenían en el uso y la memoria cierta,
dejando las que entre ellos estaban en disputa”[80]. De
esa forma, analiza la generación de hombres y mujeres; esto implicará
considerar el significado de ser varón y mujer. Tras ese abordaje, aparecen
tratados temas como el matrimonio; la ceremonia del casamiento; la crianza de
los hijos; la división de tareas domésticas; la destreza de las armas; la
guerra; la borrachera; juegos; enfermedades; muertes y entierros, juegos y
divertimentos, salud y enfermedades, médicos y las curas; la muerte y los
entierros; y por último, las calidades de esta nación.
En la obra de Paucke, aparecen una serie de apartados que
exploran el funcionamiento interno de la parcialidad a partir de un análisis de
sus reglas y normas de comunidad. Posteriormente, se aboca a referir las
ceremonias que surgían al beber en exceso o durante las borracheras; también
considera los usos en el casamiento y matrimonio de los indios; explora el
mundo doméstico y las divisiones de tareas entre varones y mujeres. En la
descomposición del mundo social de los mocobíes debían abordarse: el sentido
cultural que presentan las enfermedades y la muerte; la educación de los hijos
de los indios; el entendimiento y la capacidad de los indios.
Miradas sobre la conversión y el rol de las
Misiones en el Gran Chaco
Martín Dobrizhoffer, Manuel Canelas, Francisco Burgés y Florián
Paucke desarrollan una etnografía orientada a recuperar e historizar los
procesos de cambios experimentados por estas parcialidades indígenas a lo largo
del siglo XVIII. Por tal razón, el último tópico que analizan es la gestación
de las misiones jesuíticas en el Gran Chaco, entendidas como la clave para el
asentamiento y la vida civilizada. En torno a este eje, encontraremos que cada
jesuita optará por una reflexión particular, pero con ciertas similitudes, en las
que exponen los antecedentes, las causas y los cambios que experimentaron los
indígenas en la vida misional.
En la Historia de los abipones de Dobrizhoffer, presenta en
forma clara la transición entre los otros temas descriptos y la referencia a la
conversión y la vida en las misiones:
Hasta aquí he
descripto sus bárbaras costumbres, sus ritos, su pertinencia en el robo, su
implacable animosidad contra los españoles para que de todo ello deduzcas
cuánto trabajo nos daría llevar a estas fieras a la civilidad e informarlas en
el conocimiento de los principales dogmas divinos[81].
Se ocupa de reseñar los antecedentes en el intento de
misionar en el Chaco, para ello recurre a referenciar la entrada de los padres Juan
Pastor y Gaspar Cequeira desde el colegio de Santiago del Estero, quiénes no
alcanzaron un resultado óptimo con los mocobíes. Según sus palabras, “permanecieron por casi un siglo más en su salvajismo, atacando con sus
armas las más veces vencedoras a toda la vastedad de la provincia”[82]. En ese
relato, se señala que uno de los factores que limitó la tarea misional fue la
prohibición real para el envío de misioneros extranjeros a la Paraquaria. De
esa manera, su argumentación asume una explicación política que responsabilizaba
a la corona como principal actor limitante en la entrada de religiosos
alemanes, italianos o belgas. El cambio se dará con la disposición real de
Felipe V que modificó esta norma.
Expone también el proceso de surgimiento de las reducciones
de mocobíes y abipones: San Javier, San Jerónimo y San Fernando. Desarrolla los
conflictos que experimentaron las reducciones, por ejemplo, la guerra
desarrollada por los caciques Ychoalay y Oaherkaikin; la incursión hostil de
Debayahaikin con sus barbaros federados. En ese análisis, cobrarán gran interés
las denominadas guerras tanto domésticas como exteriores; aunque finalmente, el
interés será destacar la tarea misional realizada con los abipones.
Dobrizhoffer señala: “deducirás seguramente que
transformar a estos bárbaros en cristianos fue trabajo más lento y de una mayor
arte que modelar una estatua de Mercurio de una estanca”[83]. Según
la visión planteada, el principal obstáculo para el progreso del cristianismo
fue la falta de carne; eso motivó la salida de los abipones de la reducción en
busca de alimento. Sin esto, los misioneros no podían mantenerlos.
En cuanto a los logros obtenidos con los abipones, afirma:
Ya se habían
abstenido de las muertes, de los robos, de los ritos supersticiosos; ya habían
accedido a tener una sola esposa; ya frecuentaban las funciones religiosas o
cultivaban con diligencia los campos; en una palabra, ya se estaban
convirtiendo en seres humanos y parecían ablandarse. Pero casi es imposible
pedirles que pierdan la costumbre recibida de emborracharse”[84].
La Historia de los Abipones
culmina enfatizando que los progresos del cristianismo entre estos indígenas,
aunque no fueron suficientes, superaron la esperanza de los españoles. Menciona
el autor:
En 1766, en San
Francisco Javier, fundada por nosotros en 1743, alimentamos alrededor de mil
mocobíes cristianos. En San Jerónimo, en 1748, se contaron ochocientos abipones
cristianos. En San Fernando, en 1750 se contaron solo doscientos”… “No sé
cuántos abipones bautizados contaban las misiones de la Concepción y Rosario[85].
Hacia allá y para acá de Florián Paucke
reconstruye el proceso de evangelización que se emprendió con los mocobíes, con
un discurso similar al de Dobrizhoffer. Así dirá: “estos
mocovíes eran muy numerosos, se alaban con otros indios colindantes, a saber
con los abipones... y con los tobas… Así marchaban a hostilizar los contornos
de la ciudad de Santa Fe y a asesinar cuanto llegaban a su alcance”[86]. Según
su visión, los cambios que experimentaron los mocobíes se produjeron a raíz de
las nuevas relaciones que se tejieron con los españoles, especialmente con el
jefe de la ciudad, Javier de Echagüe y Vera Mujica. En ese contexto, el relato
rememora el accionar que tomaron dos caciques como Cithaalin y Aletin que
solicitaron una reducción y sacerdotes para ella. Se centra en señalar los
orígenes de la primera reducción. En palabras de Paucke, al principio… “eran más o menos unas dieciocho familias de indios, calculada una
familia en nueve almas; había que darles de comer bastante”[87].
Relata también los avatares de la reducción de San Javier:
el traslado, la gran dificultad de aprender el idioma; la enseñanza de la
música y otras actividades; el modo y manera de tratar con los indios; algunos
hechos memorables como la visita del cacique Nevedagnac; las novedades diarias
entre los nativos. En el siguiente relato, demuestra los avances obtenidos con
el aprendizaje de la música por ejemplo.
Tuve bastante
ejercicio en aprender indio junto a los niños a los cuales instruía en leer,
escribir y en la música. En todo tuve éxito y en tres años cuando los tuve en
el aprendizaje musical conseguí de veinte muchachos que ellos fueren útiles en
la misa y vísperas con los precisos instrumentos para una música eclesiástica
completa[88].
La relación de la fundación
del pueblo de San Javier de Mocobíes de Burgés, un poco más breve, refiere
a los mismos acontecimientos que reseña Paucke. Como este misionero había sido
el fundador de dicha reducción, comentará en primera persona las tareas
iniciales que se gestaron en la formación del pueblo hasta 1752. A diferencia
de Paucke, cuyos relatos son de tiempos posteriores, Burgés describe las
dificultades de la reducción, la falta de padres y algunos pormenores ocurridos
como el traslado. En tanto, a la hora de enfatizar en los avances misionales
señalará:
El año siguiente de 1745 comencé a bautizar a los adultos en que no
hubo dificultad alguna, pues ellos mismos lo deseaban mucho. La mayor dificultad,
que suele experimentarse en el bautismo de adultos infieles, es el que son
obligados a dejar la pluralidad de mujeres y contentarse con una”[89].
Cuando salí de este Pueblo año de 1752, a principios de abril, quedaron
en él como 140 familias, las más ya bautizadas, otras que iban disponiéndose
para el bautismo[90].
La relación sobre los mocobíes de Manuel Canelas, en su segunda
parte, analiza el último tópico vinculado a la conversión y al surgimiento de
la vida reduccional. Se presentará bajo el título: “Del principio de la
conversión de la nación amocobit y establecimiento en pueblo”[91].
Canelas
afirma que la guerra será el motor principal que conducirá a la cristiandad. De
esa forma sostiene: “guerra, que desde los
principios del pasado siglo 16 se encendió entre los españoles y las bárbaras
naciones del Gran Chaco, fue el origen, aunque remoto, de su conversión a la fe…”[92].
La creación de la reducción de San Javier surgió como consecuencia de un largo
proceso de negociación, que involucró al gobernador de Santa Fe, Echagüe y
Andía, con sus tratativas de paz desde 1734, mencionado también por Paucke. En estas negociaciones intervinieron los
caciques principales de la nación como Ariacaiquín, Chiatalin, Aletín. Paucke y
Canelas son capaces de explicar con gran detalle cómo se llevaron adelante los
acuerdos de paz y el establecimiento de los mocobíes en una reducción a cargo
de misioneros jesuitas[93].
La
relación de los mocobíes, escrita por Canelas infunde al lector referencias
sobre los primeros tiempos de San Javier, el accionar del padre Burgés y los orígenes
difíciles de la reducción:
quedo el pueblo y el P. Francisco
Burgés en él, tan faltos de humanos medios para su subsistencia y
catequización, que solo Dios que se agradó de esta pequeña grey, pudo con
especiales providencias conservarlo y conducirlo al estado feliz que llegó. Un
gentío no acostumbrado al trabajo y a quien por entonces más movía a reducirse
a pueblo el deseo de comer carne[94].
La
relación explora las dificultades y privaciones que mantenían los padres en la
nueva reducción, con el fin de enfatizar el gran celo apostólico y entrega.
Canelas planteará que la reducción necesitaba desarrollar una actividad
económica rentable, para evitar la dependencia de socorros externos, proponía
la necesidad de una estancia que debía funcionar para proveer alimentos a los
indígenas y para resarcir la deuda.
Los
riesgos eran latentes, “la temida inconstancia de
los indios y las más temidas invasiones de los enemigos”[95],
además este tipo de alternativas implicaban la contratación de capataces y
peones. En este contexto surgió la estancia de los Calchines sobre un brazo del
Paraná, bajo la responsabilidad de un capataz español, unos pocos peones
asalariados y algunos indios, de los reducidos.
La obra
de Canelas se diferencia en este aspecto de las anteriores porque apunta a un
relato específico, que se orienta a describir las dificultades experimentadas
en el autoabastecimiento de la misión y las penurias consecuentes, no hace
referencia a la expulsión, por ejemplo, tema abordado en detalle por Paucke y
Dobrizhoffer[96].
Algunas reflexiones
finales
A lo largo del artículo observamos las características de
los escritos producidos por los expulsos en Faenza y Viena. Concentramos la
mirada en las obras producidas por Martín Dobrizhoffer, Florián Paucke,
Francisco Burgés y Manuel Canelas.
En un intento por clasificar y generar una tipología
pertinente para pensar las producciones de los jesuitas expulsos, diferenciamos
dos tipos de producciones: la monografía monumental y la summa etnográfica,
siguiendo a algunos autores. El exponente máximo de la monografía monumental
fue la Descripción Chorografhica
del padre Pedro Lozano aparecida en Córdoba en 1733; años después, las
escrituras de Florián Paucke y Martín Dobrizhoffer continuaron ese estilo. La Historia de los Abipones y Hacia allá y para acá se
constituyeron en obras colosales sobre parcialidades indígenas del Gran Chaco,
que lograron brindar informaciones y noticias de carácter geográfico,
etnográfico y natural sobre la Paraquaria. La estructura y organización de las
obras manifestaba una forma de pensar la escritura que seguía lineamientos ya
fijados por Lozano.
La summa etnográfica se constituyó en otro estilo de
escritura un poco más acotada y reducida que se orientaba a explorar la
singularidad o especificidad de algunas etnias chaquenses. El deseo de
construir una gran enciclopedia sobre el Chaco, llevó a Joaquín Camaño a
solicitar escritos a diferentes jesuitas que habían convivido entre diversas parcialidades.
Así surgieron los trabajos de Manuel Canelas y Francisco Burgés que responden a
la tipología de Summa etnografhica sobre los mocobíes.
También tuvimos en cuenta otro tipo de clasificación:
historias naturales y memorias o relatos al estilo de etnografías. En el primer
caso como una producción sistemática de conocimiento sobre los aspectos
naturales, geográficos, etc., y en el otro a partir de las costumbres de los
espacios, que surgen a raíz de fluidos intercambios entre los misioneros
exiliados.
Las obras mantienen estilos diferenciados a nivel global, aspectos
que se observan en la dimensión general, como ser cantidad de páginas,
capítulos y partes. Burgés presenta una relación breve, a diferencia de las dos
primeras producciones que se imponen con un importante volumen de páginas. Percibimos
que el tiempo y los esfuerzos en sus escrituras fueron diferentes; no obstante,
a lo largo del artículo intentamos demostrar que unas y otras obras son de
notable valor, presentan ejes transversales y apelan a una serie de descripciones
similares. Los tópicos usados fueron semejantes a la hora de describir,
analizar y caracterizar a la etnografía y el período misional en el siglo
XVIII.
Los cuatro jesuitas desarrollan una etnografía orientada a
recuperar e historizar los procesos de cambios experimentados por estas
parcialidades indígenas a lo largo del siglo XVIII, por tal razón el sexto y último
tópico explora la gestación de las misiones jesuíticas en el Gran Chaco,
entendidas como la clave para el asentamiento y la vida civilizada de las
etnias estudiadas. En torno a este eje, encontramos que cada jesuita optó por una
reflexión particular, pero en muchos casos semejantes, en donde se exponen los
antecedentes, las causas y los cambios que experimentaron los indígenas tras la
aceptación de la vida misional.
La transversalidad de los tópicos presentes en los escritos
de los expulsos estudiados, da cuenta de una conciencia colectiva jesuítica y a
su vez, de la extensa y fluida red de circulación de información. Tomando los
escritos analizados, una vez más observamos cómo los jesuitas interactuaban en
su rol de misioneros y miembros de una corporación internacional que daba a
conocer mundos desconocidos.
El abordaje de todos esos tópicos en cada uno de los
escritos de los expulsos expone sus intereses etnográficos y políticos a la
hora de producir una escritura en tiempos de la Ilustración. Por un lado,
manifiesta el conocimiento alcanzado sobre las parcialidades del Gran Chaco
tras años de convivencia misional; y por otro, el interés estratégico en
defender la tarea misional de la Compañía de Jesús.
Pretendemos indagar en próximas investigaciones sobre el
exilio y sus posibles componentes visibles en la escritura jesuítica. Cómo esta
circunstancia de vida repercutió en sus escritos. ¿Es perceptible? ¿Hubo
prácticas de escritura similares en
dicho contexto de nostalgia y memoria hacia las tierras americanas y sus
“neófitos”, más allá de las desarrolladas en este artículo? La literatura del
exilio en general, ha sido estudiada en otros escenarios temporales y
espaciales, será de nuestro interés en futuras investigaciones incluir este
tipo de exilio en un análisis más global que nos ofrezca nuevas respuestas
sobre un tema que no ha sido visualizado de esta manera.