Revista
Andes, Antropología e Historia
Vol. 1, Nº 32, Enero -
Junio de 2021
Esta
obra está bajo licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC
BY-NC
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
ACTIVACIONES
SIMBÓLICAS DEL PATRIMONIO.
EL CASO DE SAN
BIRITUTE
SYMBOLIC ACTIVATIONS OF HERITAGE:
THE CASE OF SAN BIRITUTE
María Luz Endere
Línea Estudios
Interdisciplinarios de Patrimonio (PATRIMONIA)
Instituto de
Investigaciones Arqueológicas y Paleontológicas
del Cuaternario
Pampeano (INCUAPA),
Universidad Nacional
del Centro de
la Provincia de
Buenos Aires (UNICEN)
Facultad de Ciencias
Sociales
Argentina
mendere@soc.unicen.edu.ar
Mercedes Mariano
Línea Estudios
Interdisciplinarios de Patrimonio (PATRIMONIA),
Instituto de
Investigaciones Arqueológicas y Paleontológicas
del Cuaternario
Pampeano (INCUAPA),
Universidad Nacional
del Centro
de la Provincia de
Buenos Aires (UNICEN)
Facultad de Ciencias
Sociales
Argentina
mercedes.mariano@gmail.com
Fecha de ingreso: 23/07/2020
Fecha de aceptación: 13/12/2020
Resumen
En la comuna de Sacachún, Ecuador, el
patrimonio cultural se ha convertido en un eje de políticas de gestión para el
desarrollo local y en una cuestión clave para la puesta en valor de las
identidades. Dentro del repertorio cultural local, ocupa un lugar central el
monolito de San Biritute. Su importancia radica en que se ha convertido en un
símbolo en torno del cual los pobladores organizan su vida, le otorgan
significado a los espacios de reproducción y a las formas de subsistencia. Los
objetivos de este trabajo consisten en analizar cómo a partir de San Biritute y
su retorno, la comunidad se piensa a sí misma, así como discutir cómo este
monolito se ha convertido en un recurso para la gestión de la alteridad.
Palabras clave: Patrimonio Cultural Inmaterial,
Identidad, Buen Vivir, Comuna de Sacachún, Percepciones comunitarias
Abstract
In the commune of Sacachún, Ecuador, cultural heritage
has become an axis of management policies for local development and a key issue
for the enhancement of identities. Within the cultural local repertoire, the
monolith of San Biritute occupies a central place. Its importance is that it
has become a symbol around which the villagers organize their life, give
meaning to the spaces of reproduction and forms of subsistence. The objectives
of this paper consist of analyzing how from San Biritute and its return, the
community thinks about itself to further discuss how this monolith has become a
resource for the management of alterity.
Keywords: Intangible Cultural Heritage,
Identity, Good Living, Commune of Sacachún, Community perceptions
Introducción
La comuna de
Sacachún, ubicada en la costa central de Ecuador, es habitada por una
población, constituida principalmente por adultos mayores, que es portadora de
un conjunto de saberes, conocimientos y tradiciones locales que se han ido
transmitiendo por generaciones a través de la oralidad. Ocupan un territorio
ancestral[1]
que ha sido escenario de luchas sociales y activaciones patrimoniales que,
hasta el día de hoy, son resignificadas y reproducidas en las narrativas de los
comuneros. En este sentido, es posible afirmar que en Sacachún el patrimonio
cultural se ha convertido en un eje de políticas de gestión para el desarrollo
local y en un elemento central para la puesta en valor de las memorias,
tradiciones e identidades, así como la territorialidad, los derechos
colectivos, la cultura material y el turismo.
En el repertorio
cultural de Sacachún, el lugar más destacado y significativo lo ocupa el
monolito de San Biritute. Su importancia radica en que se ha convertido en un
símbolo en torno del cual los pobladores organizan su vida y le otorgan
significado a los espacios de reproducción y a las formas de subsistencia. En
los últimos años, los cambios climáticos y sociales, las expresiones culturales
y artísticas, los triunfos y fracasos comunitarios son todos vinculados con
esta figura, que constituye además un tema ineludible en las conversaciones
cotidianas. En su nombre y a su alrededor se desarrollan una diversidad de
eventos y festividades. Tanto su presencia como ausencia han marcado hitos en
la historia local, y se le atribuyen valoraciones y significaciones sociales
que están directamente vinculadas con la lluvia, la fertilidad, así como con el
bienestar y la prosperidad.
Figura
1.
Ubicación geográfica de la Comuna Sacachún, parroquia de
Julio Moreno, provincia de Santa Elena, Ecuador. Gentileza: Dra. Laura Zulaica.
En 1952 el monolito
fue sacado del pueblo, generando un quiebre en la dinámica de la comunidad. Su
traslado fue consecuencia de una decisión arbitraria que puso de manifiesto la
existencia de una serie de conflictos, producto de diferencias entre grupos de
interés, incluidos la iglesia, la academia, el gobierno y los propios miembros
de la comuna. Su restitución se concretó recién en el año 2011, luego de un
largo proceso de lucha y reclamos que se visibilizaron en la arena pública y
llegaron a alcanzar un lugar destacado en los medios de comunicación,
nacionales e internacionales. El retorno de San Biritute a Sacachún marcó, en
el relato de sus habitantes, una etapa de florecimiento a través de la
recuperación de la arquitectura vernácula, de las albarradas y fuentes de agua,
el desarrollo del turismo, la reactivación de la economía y el comercio de
comida y artesanías.
Por todo ello, es
posible encontrar publicaciones que abordan el caso, recuperan el relato de los
pobladores, así como las diferentes significaciones que en torno a San Biritute
circulan y se reproducen. A partir del análisis de dichos trabajos y a través
de información relevada de primera mano, se propone vincular los testimonios,
los rituales y los datos construidos en el campo desde la perspectiva del
patrimonio cultural inmaterial. En este marco, los objetivos de este trabajo
consisten en analizar cómo a partir de San Biritute la comunidad se piensa y se
reconoce a sí misma y define su identidad, para luego indagar cómo dicho
símbolo se convierte en un recurso para la gestión de la alteridad y para dar
espacio a los “patrimonios emergentes”[2]
y locales. Finalmente se discuten los procesos de puesta en valor del
patrimonio que tuvieron lugar en Sacachún, atendiendo a su dimensión simbólica
e inmaterial.
Figura 2. Señalética
situada al ingreso de la comuna de Sacachún.
Patrimonio cultural y
representaciones identitarias
Se ha afirmado que la
noción de patrimonio es una construcción social de Occidente, y que los
procesos de patrimonialización constituyeron mecanismos fuertemente empleados
en el contexto de surgimiento y consolidación de los Estados Nacionales a
través de políticas que apuntaban a constituir una “comunidad homogénea” a partir de la “legitimación de determinados referentes simbólicos extraculturales e
inmutables”[3].
Por ello la noción de patrimonio surge en el contexto de la Modernidad en
Occidente para legitimar y sacralizar un determinado conjunto de discursos en
torno a la identidad[4].
Su razón de ser, en tanto categoría, se inscribe entonces en un contexto
histórico en el que los argumentos de autoridad se desplazaron desde el dogma
religioso hacia la razón y la ciencia. Como lo expresa Prats “el mecanismo pierde su referente divino y
adquiere ese carácter laico propio del patrimonio que es avalado, sin embargo,
por la ciencia”. En este contexto, los referentes y bienes que constituyen
el patrimonio son “sacralizados” por la autoridad científica y activados “mediante un proceso de selección, ordenación
e interpretación que conduce, necesariamente, a la formación de discursos
patrimoniales, tradicionalmente destinados a sostener y sacralizar versiones
ideológicas de las identidades”[5].
En este sentido, las activaciones patrimoniales tuvieron como fin último
expresar determinados discursos identitarios, no a las identidades.
Advertir sobre los
procesos históricos en los que se inscribe el origen del término, permiten en
la actualidad comprender que el patrimonio es una representación de la
identidad de un grupo, no la identidad misma. El patrimonio activado está
conformado por un conjunto de imágenes y discursos más o menos sesgados de la
realidad, pero no es la realidad.
En términos de Prats[6],
el patrimonio tendría dos caras, una hacia afuera y otra hacia adentro y ambas
jugarían un rol central en el proceso de construcción identitaria. La cara
interior tendría que ver, principalmente, con la memoria creada y recreada,
compartida por unos y no necesariamente por otros, sujeta a intereses, instrumentos
de diálogo, de debate, de confrontación en la dinámica social. De modo que la
cara exterior sería un reflejo de la construcción social global del patrimonio
y percibida de acuerdo con sus mismas reglas.
El patrimonio,
entonces, podría ser entendido como un símbolo que representa (i.e. vuelve a presentar) una gran
cantidad de referencias significativas de una cultura que se condensan en el
bien patrimonializado y permite la comunicación y la comprensión. Pero como
todo símbolo, condensa también una enorme diversidad de identificaciones y
valoraciones que lo alejan de ser un producto dado y natural. Por ello el
patrimonio es también arena de lucha por los significados. No responde a un
único orden, lógica o sentido. Si bien hay determinados actores que por medio
de su capital económico y político intentan imponer un sentido sobre los otros,
lo cierto es que el patrimonio es el escenario de la diversidad y que cada
grupo se apropia diferencialmente de él[7].
En las últimas
décadas, una visión que supera la lógica eurocentrista y reconoce la
importancia de considerar la percepción y la multiplicidad de significaciones
de las culturas no occidentales se comenzó a incorporar paulatinamente en las
Cartas de ICOMOS (Consejo Internacional de Sitios y Monumentos), en las
recomendaciones e incluso en las últimas convenciones de UNESCO (ICOMOS,
1988-1999). El caso más representativo de una nueva lógica para entender el
patrimonio se plasmó en la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio
Cultural Inmaterial[8].
A partir de la misma se incorpora precisamente la dimensión simbólica del
patrimonio cultural inmaterial y se reconoce que son las comunidades, en
especial las indígenas, los grupos y, en algunos casos los individuos, quienes
desempeñan un importante papel en la producción, la salvaguardia, el
mantenimiento y la recreación de dicho patrimonio y quienes contribuyen a
enriquecer la diversidad cultural y la creatividad humana[9].
Uno de los grandes
desafíos de esta Convención fue el de revertir la interpretación binaria entre
las nociones de “inmaterial” y “material”, o de “tangible” e “intangible”. El
patrimonio cultural estuvo por mucho tiempo enfocado en la cultura material,
sin embargo, el mismo concepto antropológico de cultura hizo que fuera
redundante “el doblete material-inmaterial”[10], ya
que ambos aspectos son indivisibles[11];
incluso, algunos grupos sociales ni siquiera distinguen entre formas materiales
e inmateriales de la cultura.
En Latinoamérica, la
implementación de la Convención del 2003 animó a los países del continente a
crear el Centro Regional para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial
de América Latina -CRESPIAL- en 2006 para promover y apoyar acciones de
salvaguarda y protección del vasto patrimonio inmaterial de los pueblos de Bolivia,
Brasil, Colombia, Ecuador, Perú, Chile y Argentina. Desde el CRESPIAL se
concibe al patrimonio inmaterial como una herramienta fundamental para el
desarrollo de los pueblos y por ello se considera necesario fortalecer las
capacidades técnicas de los Estados en la gestión del patrimonio y lograr la
participación de las poblaciones portadoras de estos conocimientos para
proteger su patrimonio.
En este sentido, es
posible notar cómo los usos del patrimonio cultural, y en particular el
inmaterial, han experimentado -y experimentan- un cambio que se relaciona con
la emergencia de otros actores sociales que ponen de manifiesto nuevas
estrategias de visibilización, puesta en valor y legitimación a través de sus
manifestaciones culturales. Como lo expresan diferentes autores[12],
emerge un enfoque que fortalece instancias democráticas y comunitarias con una
marcada participación de la sociedad civil. En este contexto ciertas
expresiones tradicionales y populares comienzan a tener no sólo un valor
emergente y un reconocimiento social significativo, sino que también son
incorporadas en la agenda de las políticas públicas.
Ahora bien, gestionar
el patrimonio cultural es una tarea compleja ya que no sólo consiste en
identificar, proteger y presentar al público las expresiones de la cultura
material e inmaterial de los pueblos, sino que implica también un proceso de
selección, jerarquización y control de las diversas manifestaciones culturales.
La patrimonialización cultural, de este modo, no es inocente ni unívoca[13].
De hecho, suele ser una actividad desarrollada por expertos cuyas culturas
institucionales suelen diferir y entrar en conflicto con los intereses y
realidades sociales locales. Ello permite nuevamente referir a la metáfora del
patrimonio como arena de lucha e identificar la diversidad de intereses y
significaciones que el mismo patrimonio -o los bienes susceptibles de ser
patrimonializados- ponen en escena.
Si bien hoy se
considera una cuestión crucial la participación de los actores sociales en los
procesos de identificación y gestión de diferentes estrategias y políticas
tendientes al manejo del patrimonio cultural[14], es
posible encontrar numerosos ejemplos en los que estas cuestiones no fueron
tenidas en cuenta sino hasta tiempos muy recientes, incluso con posterioridad a
la Convención del 2003.
El caso de San
Biritute resulta interesante para entender cómo operan todas estas dimensiones
propias del /los patrimonio/s a través del tiempo. Cabe destacar que Ecuador
sancionó una nueva Constitución en 2008 que marcó un cambio paradigmático en
materia de derechos de las comunidades, a través de la incorporación de la
noción del Buen Vivir, que dio lugar luego a objetivos, planes y políticas
destinadas a ponerlo en práctica, incluyendo entre otras la dimensión cultural.
En ese mismo año Ecuador ratificó la Convención de UNESCO de 2003.
El patrimonio
cultural y el Buen Vivir
A efectos de poner en contexto el caso
analizado resulta pertinente explicitar cómo las políticas culturales de
Ecuador han sido permeadas por la noción de Buen Vivir – Sumak Kawsay, que fue
incorporada en la reforma constitucional de 2008 y desarrollada luego en el Plan
Nacional para el Buen Vivir (2013-2017)[15] y
en la Ley Orgánica de Cultura de 2016, que lo incorpora como uno de sus
principios (art. 4)[16].
La Constitución de
Ecuador (2008) reconoce los derechos del Buen Vivir (entre ellos el derecho a
la identidad y al patrimonio cultural, art. 21) y establece un Régimen del Buen
Vivir en el marco del cual se inserta un Sistema Nacional de Cultura que tiene
como uno de sus objetivos la salvaguardia de la memoria social y del patrimonio
cultural (art. 377 in fine, ver también art 379)[17]. De
este modo el Buen Vivir se constituye en marco de referencia para un conjunto
de derechos y para las políticas encaminadas a su implementación. La
incorporación del Buen Vivir en el sistema normativo implicó cambios
conceptuales relevantes, ya que, por ejemplo, la mencionada constitución
considera a la Naturaleza como sujeto de derecho (art. 72) y pone en un mismo
nivel las categorías de Naturaleza y Pachamama, por lo que le otorga valor
jurídico al saber indígena. Por otro lado, reconoce a la restauración integral
de la Naturaleza como un derecho (art. 73), lo que implica una innovación
respecto de los derechos tradicionalmente considerados de tercera generación,
como lo es el derecho al ambiente.
Una cuestión clave
para la comprensión de la noción de Buen Vivir lo constituyen los aportes de
los saberes tradicionales, especialmente los andinos. De hecho, las nociones de
Sumak Kawsay proviene del kichwa de Ecuador (también se lo vincula al Suma
Qamaña del aymara de Bolivia), un concepto que tiene su propia acepción en las
lenguas de origen y que reconoce un carácter no occidental. Por otra parte, al
reconocerse como un componente esencial del Buen Vivir a la Naturaleza como
sujeto de derecho, se rompe con la perspectiva antropocéntrica tradicional[18].
A partir de esta nueva mirada inmediatamente se redefinen las comunidades,
ampliándose a lo no-humano, y se generan concepciones alternas de la
Naturaleza.
No obstante, se ha
expresado que la idea de Buen Vivir no pretende ser un regreso al pasado
ancestral sino la construcción de un futuro distinto al que determina el
desarrollo convencional[19].
Los postulados del Buen Vivir implican una serie de rupturas con el pensamiento
moderno occidental que inspira todo el derecho positivo. Implica descolonizar
los saberes y respetar la diversidad de las demás culturas, sin jerarquías de
una sobre otra[20].
El caso de San
Biritute
El monolito de San
Biritute se encuentra en la Comuna Sacachún, parroquia de Julio Moreno,
provincia de Santa Elena (ver Figura 1). Se trata de una pieza de 2,35 metros
de altura, hecha en conglomerado marino. Considerando la dureza del material,
el mismo se erige como una obra de excepcional calidad, ya que pone de
manifiesto un conjunto de conocimientos y saberes especializados. Es, además,
la escultura precolombina antropomorfa más grande encontrada en Ecuador.
Su estética no ha
pasado desapercibida:
En
su rostro sobresale una nariz recta. Su brazo izquierdo en posición de ángulo
obtuso señala su miembro viril expuesto y sobredimensionado; mientras que su
brazo derecho, en posición de ángulo recto, descansa sobre su torso. La cabeza
aparece cubierta con un casco o gorro. Todo esto hace pensar que se trata del
mismo patrón estético hallado en otras piezas arqueológicas de la zona[21]. (Ver Figura 2).
Este monolito fue
hallado en el cerro Las Negras, junto con ocho figuras antropomorfas que
permanecen en las poblaciones aledañas. No existe información contextual de su
hallazgo, los únicos datos fueron aportados por testimonios de los habitantes
de la zona[22].
Es considerado como una
deidad de los grupos Huancavilcas que habitaron la costa
ecuatoriana entre el 600 al 1534 D.C. Conforme a algunos autores, la cultura
Manteño-Huancavilca[23] se
caracterizó por una importante actividad agrícola, de intercambio comercial y
por la construcción de centros cívicos ceremoniales con espacios rituales donde
se suelen encontrar ofrendas funerarias, sillas o tronos de piedra[24] y
esculturas de piedras, denominadas “postes heráldicos” por los arqueólogos.
Ejemplos de estos postes fueron encontrados en el Cerro de los Santos o de las
Negras, en Juntas, por Zevallos[25] y
también en otros lugares, como el sitio Loma de Cangrejito, en el valle de
Chanduy[26].
A través de la
transmisión oral, se legitimó la versión que afirma que fueron "los
bisabuelos" quienes hallaron a San Biritute, junto a ocho estatuas más,
ubicadas en forma circular. Ellos se las habrían repartido, llevándose cada uno
una estatua a su pueblo. No se conoce la razón de esa división como tampoco el
origen del nombre de San Biritute. Testimonios recientes señalan que fue traído
al pueblo caminando “con paciencia grandísima”, conforme al testimonio de
Ambrosio Tigrero[27].
Ambrosio, al igual que muchos comuneros aseguraba que con la llegada del
monolito se produjo una gran lluvia y comenzó una época de abundancia. Fue por
esta razón que inmediatamente se lo consideró milagroso, ya que tenía "el
don de hacer llover" y pasó a ser considerado como un símbolo de la
fertilidad.
En este sentido cabe
aclarar que, como gran parte de los territorios que conforman la actual
península de Santa Elena, Sacachún se caracterizó por la ausencia de lluvias y
la presencia de sequías intensas. Paralelamente, para garantizar la continuidad
de los recursos hídricos se fueron desarrollando formas de organización en
torno al manejo de las albarradas ancestrales y los pozos de agua naturales
existentes.
Las albarradas o
jagüeyes son estructuras hidráulicas construidas de tierra, destinadas a la
captación y almacenamiento de agua en los períodos húmedos, especialmente
durante el fenómeno El Niño, y sirven para abastecer de agua dulce a las
comunidades de la región durante los períodos de sequía. Presentan formas y orientaciones variadas
conforme a las condiciones del terreno y son utilizadas con fines domésticos,
productivos, sociales y recreativos[28].
Zulaica y Álvarez Libten
identificaron cuatro albarradas en las proximidades de Sacachún: "La del Pueblo es la que almacena mayor
volumen de agua (aproximadamente 29.800 m3), siguiéndole La Sequita
(16.300 m3), luego Santa Clara (12.400 m3) y, por último,
Cuyuye (9.400 m3)"[29]. Las albarradas "del Pueblo"
y Santa Clara pertenecen a Sacachún. Cabe destacar que esta comuna ha rescatado
sus albarradas y fomentado la recreación en el área rural, contribuyendo a la
transmisión de saberes sobre su funcionamiento e importancia en las nuevas
generaciones[30].
Estos sistemas se
consideran también humedales lénticos artificiales (según la Convención sobre
los Humedales de Importancia Internacional, adoptada en Ramsar en 1971) porque
proveen de agua, sostienen el bosque y matorral seco tropical tumbesino y
recargan los acuíferos. Por todas estas razones se considera que "constituyen un patrimonio tecnológico,
ecológico y cultural de alto valor económico y simbólico para las comunidades
de la costa"[31].
De este modo, un
recurso clave como las lluvias, comenzó a asociarse directamente con un
conjunto de manifestaciones festivas y rituales que, para el imaginario local,
propiciaban la llegada del agua y la fertilidad de las tierras. Por todo ello,
y en relación también con la práctica de la agricultura y los ciclos agrarios,
la presencia/ausencia de San Biritute produjo grandes cambios en la comuna.
Ello permite entender la eficacia simbólica[32] de
la creencia en torno a este "santo”, ya que posee “el poder de actuar sobre lo real, actuando sobre la representación de
lo real”[33].
Dichas representaciones refieren a significados compartidos y a prácticas
llevadas a cabo en forma regular, precisamente por ser valoradas culturalmente
por el grupo en cuestión.
San Biritute y la
arena de luchas
Desde su llegada al
pueblo, las características físicas de San Biritute y su denominación como
"Santo" generó descontento de la Iglesia Católica, cuyos
representantes censuraron la imagen, aludiendo a su inmenso miembro viril. Ello
respondió a los prejuicios y etnocentrismos religiosos -comunes en la época-
que no permitían comprender ni aceptar la convivencia de diversas creencias y
cosmovisiones. Es por ello que, junto al monolito, los pobladores locales
decidieron colocar una cruz de madera como estrategia para “mitigar” el
descontento de los sacerdotes. Pero ello no parece haber sido suficiente.
En
el año 1952 y por órdenes de las autoridades políticas y eclesiásticas, un
grupo de militares armados ingresó de forma violenta a la comuna de Sacachún
(…) para sacar el monolito (…). El robo de San Biritute, interpretado como una
extirpación de la idolatría en el siglo XX, provocó graves conflictos,
afectando no sólo el mundo de las representaciones simbólicas, sino también la
economía y las manifestaciones culturales de Sacachún[34].
El robo de San
Biritute se inscribe, a su vez, en un contexto social caracterizado por la
falta de equidad, justicia, fenómenos migratorios, marginación y
empobrecimiento. Para la comuna de Sacachún implicó la carencia de distribución
de agua, el mal estado de los pozos y las albarradas, el deterioro de las
viviendas e incluso la dificultad para salvaguardar la memoria y la tradición
oral en las generaciones más jóvenes.
La interpretación que
los pobladores efectúan, aún hoy, sobre esa situación, se corresponde de manera
directa con el robo del monolito, ya que es a partir de ese momento que la
comuna comenzó un proceso de crisis económica y social, de sequía pronunciada y
desempleo. Es decir que con la desaparición de San Biritute, desaparecen todos
aquellos elementos que su presencia habría hecho posible.
Como lo señala Paz y
Miño[35]
el robo de San Biritute se llevó a cabo bajo la complicidad de la Iglesia
Católica, el poder político conservador y el pensamiento académico colonial. Mientras
desde el clero se pretendía “extirpar la
idolatría” para “civilizar” a los
“nativos salvajes” de Sacachún, desde
los ámbitos académicos se pensaba en “conservar” y “salvar” aquella reliquia exótica de San Biritute. Así Huerta Rendón[36],
director del Museo Municipal de Guayaquil y Monseñor Silvio Luis Haro,
visitaron Sacachún en 1952. Luego, cumpliendo órdenes de Guevara Moreno,
alcalde de Guayaquil, se enviaron dos volquetas con militares armados que se
llevaron una noche a San Biritute y, de este modo, alcanzaron los objetivos
deseados por clérigos y académicos.
De reclamos y
restituciones
La estatua fue puesta
en la Avenida 10 de agosto y Pedro Carbo en la ciudad de Guayaquil, espacio
pensado para poner en marcha el proyecto “la Avenida de los Dioses” con grandes
esculturas Huancavilcas que nunca pudo concretarse por no contar con el
consentimiento de la curia. Si bien el proyecto fue abandonado, San Biritute
permaneció allí por casi 40 años, sufriendo el deterioro ocasionado por el
impacto ambiental[37].
En 1990 la comuna de
Sacachún, impulsada por el investigador Edmundo Aguilar, solicitó a la
Subsecretaría del Litoral del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural (INPC)
que interponga sus buenos oficios para que San Biritute sea devuelto a la
comunidad. Esta se lo solicitó al entonces alcalde de Guayaquil, pero no obtuvo
respuesta. Ese pedido fue seguido de otros, hechos por el INPC y por la propia
comuna, corriendo siempre la misma suerte. En 1992 se remodeló el parterre y se
sacaron las estatuas de San Biritute y de otra escultura llamada la Diosa de
Juntas, que fueron finalmente llevadas al Museo Municipal de Guayaquil para
exhibirlas al público en una sala especial.
Frente a nuevos
reclamos y con el acuerdo del director del museo Francisco Cuesta, se comienza
a plantear la devolución del San Biritute a la comuna. Sin embargo, cobra un
rol de peso nuevamente la jerarquía religiosa, que considera que su restitución
promovería el paganismo y la idolatría. La magnitud de la disputa es tal que
alcanza notoriedad en los medios de comunicación nacionales y extranjeros.
En 1995 la comuna
reiteró su reclamo, la respuesta fue que la estatua formaba parte del inventario
del museo y que se entregaría una réplica a la comunidad. La iglesia se volvió
a oponer. Luego los argumentos giraron en torno a que su devolución se llevaría
a cabo una vez que existiera en Sacachún un museo que se responsabilice de su
conservación[38].
En
respuesta a un nuevo pedido de la comuna realizado en febrero de 2010 y,
tomándolo como parte de la nueva política del INPC orientada al Sumak Kawsay[39] o
Régimen del Buen Vivir, la Dirección Regional 5
propone el retorno de San Biritute y la revitalización del patrimonio cultural
de Sacachún a través del turismo. Además, se propone la recuperación de las
formas ancestrales de relación de la comunidad con el ambiente en el marco del
denominado desarrollo endógeno (en el que resulta fundamental el diálogo
intercultural).
Finalmente, el 16 de julio de 2011 la Alcaldía
de Guayaquil responde favorablemente a las incansables gestiones de los
habitantes de la comuna y las del INPC, y San Biritute retorna a su lugar de
pertenencia. La ceremonia de entrega fue colectivamente celebrada (Ver Figura
3) e incluso el entonces presidente de la Nación, Rafael Correa, asistió a la
misma.
Figura 3. Monolito
de San Biritute.
Elaboración propia.
San Biritute y la
fertilidad
Cabe preguntarse si
la afirmación de los pobladores sobre el aumento y la disminución de las
lluvias que originó la partida y el regreso de San Biritute respectivamente,
han tenido algún correlato con las variaciones climáticas experimentadas en la
zona. Se consultaron fuentes bibliográficas y especialistas en el tema para
poder tener una aproximación a los registros existentes.
Las precipitaciones
anuales de la Península de Santa Elena son inferiores a 500 mm y se concentran
en una sola estación lluviosa, que se registra entre enero y abril de cada
año. La principal causa de abundantes
lluvias es provocada por el fenómeno El Niño que sobreviene episódicamente.
Este fenómeno, que tiene un período variable de recurrencia, es repetitivo,
pero no cíclico y se manifiesta como parte de un complejo sistema de
variabilidad climática global conocido como ENSO (El Niño – Oscilación Sur)[40].
En 1937 cuando se
creó la comuna de Sacachún, sus pobladores vivían de la ganadería, el cultivo,
la recolección de lana de ceibo, la producción doméstica de frutales y miel. La
sequía de mediados de los años cincuenta intensificó la tala de bosques, ya que
la venta de madera y carbón pasó a ser la única actividad y ello acentuó la
pobreza. Esta época coincidió con el robo de San Biritute. Allí comenzó un
proceso de crisis económica y social, desempleo, decrecimiento demográfico y
virtual abandono del pueblo. Todos estos problemas y, especialmente la falta de
agua, son asociados por la gente de comuna con la sustracción del santo. El
retorno de San Biritute en 2011, a su vez, es señalado como un momento de
florecimiento y de mejoramiento de las condiciones ambientales.
Consultada sobre el
tema, la Dra. Laura Zulaica explica que:
A
partir de los datos meteorológicos sistematizados existentes en el área de
estudio, resulta muy difícil establecer una vinculación directa entre el
traslado de San Biritute y el aumento de las precipitaciones en la zona.
Incluso, las lluvias escasas de la región presentan una fuerte variabilidad.
Basta con considerar por ejemplo que en la Estación M1170 (Santa
Elena-Universidad) ubicada a unos 50 km de Sacachún, los Anuarios
Meteorológicos de Ecuador del Instituto Nacional de Meteorología e Hidrología
registran que en 2011 (año en que llevaron a San Biritute a Sacachún) las
precipitaciones anuales fueron de 46,2 mm, en tanto que en 2012 de 263,7.
Esto pone de manifiesto un incremento de 470,8% en su área de influencia entre
ambos años. Este registro obtenido en una zona relativamente cercana a
Sacachún, muestra un aumento considerable de precipitaciones entre 2011 y 2012,
lo permitiría -concluye esta investigadora- hacer inferencias positivas
respecto de la visión de la comuna que asocia "el regreso de San
Biritute" con la presencia de un período con menores limitaciones hídricas[41].
San Biritute en la
contemporaneidad[42]
El monolito se
encuentra actualmente en una pequeña plaza ubicada frente a la iglesia. A su
alrededor se construyó una estructura para protegerlo del sol y se colocaron
paneles interpretativos con información sobre su historia y la identidad de la
comuna. Frente a San Biritute hay una cruz de madera (Ver Figura 4). Este
último símbolo, así como la ubicación del santo frente a la parroquia, no son
casuales. El texto de uno de los paneles pone de manifiesto no sólo el
reconocimiento oficial de su valor simbólico sino también de su nuevo valor
político.
Figura 4. El
retorno de San Biritute - Revista Contrastes (2013)
Precisamente, el
texto mencionado, en el último párrafo, hace referencia a la importancia del
retorno de San Biritute para el estado ecuatoriano, afirmándose que:
representa
un acto afirmativo claro por consolidar la política intercultural, un giro
ideológico que abandona el carácter impositivo de la cultura dominante para
pasar a la potenciación de nuestra diversidad cultural, un hito histórico para
el derecho de los pueblos autóctonos y para la recuperación de los
conocimientos y saberes ancestrales de nuestro actual Ecuador.
Los sacachuneños
diferencian perfectamente las simbologías encerradas en las esculturas de los
santos y las vinculadas con San Biritute. Para ellos es claro que las unas
están relacionadas con la religión católica y que el monolito, en cambio, está
relacionado con la lluvia y con la fertilidad. Las dos simbologías no están
separadas, forman parte de un sistema de creencias concreto en el que estos
sentidos están interrelacionándose permanentemente, por lo que, para los
miembros de la comuna, no entrarían en contradicción[43]. Este sistema refleja, como señala Cabera
Hanna, las maneras en que:
se tejen las relaciones sociales y se
trazan los “mapas cognitivos” a través de los cuales las personas representan
su vida en el entorno de la ciudad, se protegen de sus riesgos y traducen sus
anhelos de mejora de calidad de vida o reforzamiento de sus lazos familiares y
comunitarios en clave religiosa[44].
Cuando se le preguntó
a una anciana del pueblo si ella le pedía a San Biritute, respondió: "Acomodado a mi Dios lindo. Él es el primero,
en él tenemos la misericordia, la bendición de mi Dios lindo, señorita”[45].
Como puede
observarse, el espacio y los elementos rituales presentes en la escena no sólo
dan cuenta de la diversidad de significaciones presentes sino también de una
lógica que se sigue imponiendo por sobre otras. En este sentido, se ha señalado
que “los significados no son algo dado
sino construcciones permanentes” (…) y que
en las culturas siempre se establecen modelos de lo que hay que hacer, decir, etc.”[46],
que tienden a la reproducción, la actualización y re-presentación de ciertos
valores y no otros. Estos responden a intereses de un grupo particular que
trata de imponer esos sentidos para mantenerlos. El regreso de San Biritute
viene a cuestionar y poner en tensión el interés de la iglesia por mantener un
único discurso como válido. La presencia de una cruz de madera junto al
monolito podría explicarse como un modo de mitigar el riesgo de que esta
institución o sus representantes perciban nuevamente a San Biritute como una
amenaza. De lo contrario, no habría necesidad de volver a colocar ese símbolo
junto al recién recuperado “santo”. “Ningún signo se mantiene o se trata de
mantener de modo inercial, sin una razón histórica, sin un interés o una
racionalidad que lo motoriza”[47].
Como se vio anteriormente, el mantenimiento de esos valores depende de quién
detente el poder de establecer esos sentidos o de convencer a los demás de que
estos son los que deben predominar. En este sentido, se ha explicado que
Puede haber representaciones o
prácticas que no responden a nuestros intereses objetivos, pero aun así las
actuamos. A esta forma, que no implica necesariamente imposición por la fuerza
sino consenso de parte de quienes no comparten objetivamente los intereses de
quien domina y, sin embargo, se apropian de ellos, se la denomina hegemonía[48].
Esta consiste
entonces en la aceptación de una concepción del mundo como propia, aun cuando
resulta contrario a los intereses sociales o de clase de quien la adopta.
En 1952 el mecanismo
utilizado no fue a través de la hegemonía, sino a través del uso de la
dominación y la acción directa. El robo a San Biritute buscó, por medio de una
acción arbitraria y violenta, terminar en la comuna con la fe en este santo.
Lejos de ello, el despojo sufrido puso en escena la resistencia explícita de
los comuneros, quienes, hasta su retorno, no dejaron de llevar a cabo reclamos
y gestiones políticas y públicas. En la actualidad su presencia junto a
símbolos que refieren a otro conjunto de creencias simbólicas permite hacer una
nueva lectura. Si bien todavía es posible notar la imposición, frente a una
iglesia y junto a una cruz, el mecanismo cambia y se regula el conflicto. La
comuna adhiere al modelo católico, sin que ello implique que sus creencias en
San Biritute entren en contradicción con las primeras. La amenaza latente se
construye desde la perspectiva de la iglesia. No obstante, luego de su
“regreso” se agrega al calendario ritual una celebración en su nombre. En las
palabras de una mujer de la comuna:
El
16 de julio le hicieron la fiesta a San Biritute. Vino gente de todas partes y
bandas de música. Porque cuando hubo sequedad se fueron todos para afuera a
buscar trabajo, para educar a los hijos. Sólo quedaron los viejitos, pobrecitos,
solitos en el pueblo, pero para las fiestas vinieron todos[49].
La mayoría de los
habitantes del pueblo son ahora mujeres y niños. Todos se prestan a hablar y
recordar todo lo que saben en torno a este "santo". Una mujer de 85
años que cocina “maduritos” (i.e.
plátanos cocidos a las brasas) y los vende a los visitantes, expresa:
Siempre
viví aquí en el pueblo. Cuando vino San Biritute la fiesta fue grande y mucha
gente se vino a vivir acá. Me acuerdo cuando se lo llevaron, pero no me acuerdo
la fecha. La gente decía que fue un desperdicio, hubo una sequedad, se morían
los animales, bastante sequedad, todo era seco, pelado, no había pasto, nada.
No había agua en las albarradas (...). Si, si, señorita hasta que vino San
Biritute duró la sequedad. Nada de agua, hasta los pozos se secaban también, el
poder de San Biritute. Es así, hay que dar gracias a que llovió y hay agua en
las albarradas para los animales[50].
Su vecina de 90 años
agrega:
San
Biritute cuando estaba en tierra estaba
bonito, ahí lo han arreglado. Estaba clavado en la tierra donde está la
crucita, después lo sacaron y lo pusieron a la sombra… Cuando estaba en
Guayaquil. ¿Cuántos años estuvo allá? Yo
no me acuerdo, todo lo dañaron al cuerpo cuando estuvo allá, era más gordo,
estaba más amoderadito, bonito[51].
Los “poderes” y
milagros atribuidos a San Biritute han trascendido los límites de Sacachún y es
común encontrarse con personas que llegan para agradecerle. Una mujer de unos
45 años cuenta,
vengo
a agradecerle porque vine hace más de un año, en febrero de 2013…, porque fui
mamá y no podía ser mamá. Es la primera vez que viajamos después de que nació
la beba. Nosotros vivimos en Guayaquil, vinimos porque ahora está más
grandecita..., para darle las gracias. Tienes que creer para que funcione. A mí
me contó una chica que conocí en una fiesta (…) y la chica me dijo: andá por
allá que es milagroso, andá que vas a ver que se te hace el milagro. Y me dice,
yo pasé por el pueblo porque me habían contado y quedé embarazada… Yo no creía
y dije vamos a ver si funciona. Hemos hecho de todo, porque no vamos a hacer
esto[52]
Las vecinas también
cuentan historias de las que han sido testigos:
A
veces la gente del pueblo no creemos porque decimos es una piedra, pero lo que
hay que venir es con fe. A veces me encuentro con gente que saludo y le doy la
bienvenida, les digo que hagan su petición y ellos me dicen venimos a agradecer
porque ya tuvimos el bebé. Después de un tratamiento costoso y no pudimos tener
bebé y venimos acá y tenemos bebé. A mí me gusta preguntar y me cuentan[53].
Otra vecina explica:
Lo
llamamos el dios de la fertilidad porque la persona que viene con fe, le hace
lo que le pide. Pero la persona que viene por curiosidad, para ver si es cierto
o es mentira, no, nada. Es todo por fe, la persona que tiene fe, usted lo ha
visto… También hay personas que le lloran, le lloran y le lloran para que le
den hijos. La otra vez vino una señora de Italia porque tenía 8 años casada y
no podía tener hijos y se vino aquí, al Ecuador porque lo vio por internet.
Oiga, la gringa se fue de 6 meses de aquí a su país porque el doctor le dijo
que no podía viajar de menos meses de embarazo, así que 6 meses estuvo aquí y
de 6 meses se fue de aquí embarazada. Y no ha regresado porque hace poco[54].
El retorno de San
Biritute a Sacachún, acompañado de políticas de promoción del turismo cultural
marcó una etapa de florecimiento a través de la recuperación de la arquitectura
vernácula (Ver Figura 5), de las albarradas y fuentes de agua, lo que provocó
el retorno de muchos de los habitantes que se habían ido.
Desde que volvió San Biritute hubo cambios, en
trabajo, en todo (…) una parte ya se había ido por motivos de trabajo, de
educación, yo ya me había ido, no había eso. Por eso cuando San Biritute
volvió, yo dije no, me volví a mi casa, me volví a regresar, a poner una
pequeña tiendita, acompañando mi pueblo[55].
La
gente misma ha regresado, la gente que no venía aquí al pueblo y ahora quiere
venir. Yo misma, mi esposo, mis suegros. Nos fuimos a Libertad porque acá no
había trabajo, ahora regresé, está bonito aquí en Sacachún. Y pedí un solar aquí en el pueblo porque
vivía en las afueras y gracias a Dios me lo dieron y estoy construyendo, poco a
poco, y estoy feliz[56].
Figura 5. Cruz
de madera ubicada en el templete donde se encuentra San Biritute.
Elaboración propia.
Figura 6. Puesta
en valor del patrimonio arquitectónico local.
Elaboración propia.
La inmaterialidad de
San Biritute. A modo de conclusión
En las últimas dos
décadas se produjeron en Ecuador importantes cambios desde el punto de vista
jurídico y en materia de política cultural. El primer cambio importante fue el
Decreto de Emergencia del Patrimonio Cultural N° 816 de 2007 que inyectó recursos
a un sistema de protección que languidecía por falta de fondos y se emprendió
una tarea esencial que estaba pendiente: el inventario de los bienes culturales
materiales e inmateriales. El segundo gran cambio fue la aprobación de la
Constitución de 2008 que no solo reconoció expresamente el patrimonio cultural
y los derechos de los ciudadanos y de diferentes colectivos sociales, sino que
adoptó una nueva concepción de cultura en el marco del Buen Vivir - Sumak
Kawsai. En efecto, esto marcó un corte en la vigencia del paradigma del
patrimonio “como un tesoro rescatado del pasado remoto” y de la cultura como el
legado de una élite al concebir el patrimonio como una memoria activada en las
relaciones sociales contemporáneas (art. 377).
Este proceso fue
acompañado de una reflexión de corte académica sobre las políticas que debían
implementarse para articular los bienes culturales al ámbito de la ciudadanía,
problematizando los enfoques institucionales a través de los cuales se
establecían los criterios de patrimonialización vigente. En ese marco, se
generaron análisis sobre las formas en que se construían las memorias
nacionales, regionales y locales y cómo ellas se vínculaban con la construcción
de ciudadanía[57].
Así, Cabrera Hanna reflexiona críticamente sobre el enfoque monumentalista del
patrimonio cultural esbozados desde las estructuras burocráticas y rescata la
necesidad de comprender las prácticas culturales, es decir el consumo de
diferentes manifestaciones que efectúan diversos sectores de la sociedad. En este sentido, considera que comprender
cómo la gente se apropia y utiliza los elementos materiales e inmateriales de
la cultura permite “dotar de sentido” los aspectos que involucran su vida
individual y la de su colectividad[58].
En ese contexto,
abordar el caso de San Biritute desde la perspectiva del patrimonio cultural
inmaterial posibilita atender a una multiplicidad de aspectos que se fueron
analizando a lo largo del texto y que pretenden ser discutidos en este
apartado. Para ello, en primer lugar, es necesario remitir a la materialidad de
este “Santo”, porque a diferencia de otro tipo de símbolos -como los verbales-,
su materialidad, forma y tamaño lo hacen un elemento significativo en el
paisaje. No obstante, lo interesante de analizar es el conjunto de sentidos y
valoraciones que se ponen en juego en torno a él y la eficacia real que tiene
sobre las creencias y prácticas de los miembros de la comuna. Se trata de un
bien que se construyó en otro contexto, en otro tiempo, pero que fue apropiado
por los comuneros y resignificado como un elemento simbólico cuyas
representaciones se vinculan directamente con el agua y la fertilidad. Por ello
puede afirmarse que, a través de su existencia es posible entender, entre otras
cosas, las relaciones que los seres humanos construyen con la naturaleza, con
su entorno, con su presente, pasado y aún con su futuro. Como bien lo expresa
Ticio Escobar[59],
existen muchas temporalidades, contratiempos y destiempos. Al no estar separado
de la experiencia social de la comunidad, San Biritute preserva saberes que son
parte de su tradición y memoria. Esta creencia, al igual que el patrimonio
inmaterial, se transmite de generación en generación, y no sólo es recreado
constantemente por las comunidades y grupos, sino que implica la reproducción
de sentimientos de identidad y continuidad histórica. El patrimonio es vivo,
enfatiza Ferro Medina[60] y
nos enseña que “si no hay vínculo no hay
patrimonio”. Dicho vínculo está marcado por
los
afectos, la convivencia cotidiana, la vecindad, la apropiación, potencia y
arraigo del lugar; la formación de organizaciones locales, la conciencia
ambiental y el reconocimiento a los derechos de la naturaleza; la memoria, la
identificación, la evocación infantil, familiar y rural, el recuerdo, el alimento
espiritual[61].
San
Biritute es también un caso que posibilita enriquecer el debate y romper con el
binomio material e inmaterial del patrimonio. Los objetos, las colecciones, los
edificios, los monumentos, etc., pasan a ser reconocidos como patrimonio cuando
expresan los valores y representaciones simbólicas de un grupo. Así lo material
solo puede entenderse e interpretarse a través de lo inmaterial. Para la
comunidad de Sacachún San Biritute no es valorado como patrimonio por su
monumentalidad y antigüedad sino por lo que
representa. Él es eficacia, es símbolo de agua, fertilidad, prosperidad,
resistencia, lucha, comunidad; es un símbolo que les permite a los comuneros
hablar de sí mismos, de su identidad, su historia y su territorio.
Es arena,
escenario de lucha, es diversidad y coexistencia de creencias. Es todo eso, y
más, ante la mirada de quienes lo significan. Es objeto de debate, de políticas
públicas, de gestión. Es en una palabra: patrimonio; es decir, cultura.
No obstante, no
existe sobre él un consenso unánime sino que es un lugar/objeto de contestación[62],
ya que, en tanto bien cultural, es “praxis,
abierta y atravesada por relaciones de poder, que pueden generar la
naturalización de lo arbitrario, así como la puja por hacer emerger o recrear
significados alternativos”[63].
Es importante
destacar que el patrimonio inmaterial como categoría analítica, ofrece un marco
más amplio dentro del cual el patrimonio material puede tomar forma y
significado. Como afirma Arjun Appadurai
El
patrimonio inmaterial, por su propia naturaleza de mapa a través del cual la
humanidad interpreta, selecciona, reproduce y difunde el patrimonio cultural,
era un compañero importante del patrimonio material. Y lo que es más
importante, es una herramienta con la cual el patrimonio material se puede definir
y expresar transformando [así] paisajes inertes de objetos y monumentos en
archivos vivos de valores culturales[64].
Entender a San
Biritute desde la perspectiva del patrimonio inmaterial permite identificarlo
como un instrumento capaz de contribuir a un desarrollo comunitario
sustentable. Para ello es necesario integrar las percepciones sobre el
patrimonio inmaterial en el debate público, en las políticas gubernamentales,
así como en los programas y estrategias de desarrollo sustentable, teniendo en
cuenta cuestiones como el desarrollo social incluyente, el desarrollo económico
inclusivo, la sustentabilidad ambiental y, sobre todo, la eficacia social y
simbólica que determinados bienes poseen para la comunidad involucrada.
El caso de San
Biritute es un ejemplo claro de los perjuicios que generó en una comunidad el
desconocimiento de la diversidad de representaciones que se construyen en torno
de un elemento particular y de cómo su pérdida constituyó, en el imaginario
social, la causa por la cual la comunidad sufrió todos los problemas
ambientales, sociales y económicos que le acontecieron. El retorno de San
Biritute no es menos significativo porque se inserta en un contexto de cambio
político y social. Precisamente, la noción del Buen Vivir que inspiró las
políticas culturales de las últimas décadas en Ecuador permite una articulación
alternativa de la política, la economía, la cuestión social, la cultura, y el
ambiente[65],
inspirada en los legados culturales de los pueblos indígenas[66].
El Buen Vivir puede ser entendido como una plataforma, es decir un espacio
común donde pueden convivir distintas ontologías y desde donde construir una
interculturalidad que apunte a generar alternativas al desarrollo[67].
Ello implica una postura ética y exige a la sociedad civil un rol proactivo en
el debate sobre sus alcances.
En este marco, el
empoderamiento de las comunidades es una cuestión clave y ha sido expresamente
contemplado en el art. 275 de la Constitución ecuatoriana que establece que:
Buen
Vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen
efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el marco de la
interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia armónica
con la naturaleza[68].
En este contexto, la
comunidad de Sacachún ha comenzado a transitar un nuevo y desafiante capítulo
de su historia, bajo el amparo de San Biritute y en el marco de contexto
político y social más favorable.
Agradecimientos
Este trabajo fue elaborado en el marco
de las investigaciones efectuadas por el Programa PATRIMONIA (INCUAPA), a
partir de actividades de campo realizadas por una de las autoras en el marco
del Programa Prometeo de la SENESCyT, Ecuador. Se agradece el apoyo del Centro
de Estudios Arqueológicos y Antropológicos de la Escuela Superior Politécnica
del Litoral (ESPOL), y en especial a los doctores Jorge Marcos, Silvia Álvarez
y Laura Zulaica.