Revista Andes, Antropología e Historia
Vol.
2, Nº 31, Julio - Diciembre de 2020
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https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
PERMANENCIAS
Y EMERGENCIAS DEL BUEN VIVIR EN COMUNIDADES AMAZÓNICAS SHUAR EN LA PARROQUIA
ASUNCIÓN-ECUADOR
PERMANENCES AND EMERGENCIES OF GOOD LIVING IN
LOCAL SHUAR COMMUNITIES IN THE ASUNCIÓN PARISH-ECUADOR
Pablo
Paño Yánez
Universidad
de Cuenca-Ecuador
pablo.panoy@ucuenca.edu.ec
José
Astudillo Banegas
Universidad
de Cuenca-Ecuador
jose.astudillob@ucuenca.edu.ec
Isabel
Guerra Auqui
Universidad
de Cuenca, Ecuador
isabelk.guerraa@ucuenca.edu.ec
Ingreso: 04/02/19
Aceptado: 10/11/20
Resumen
Ante el debate
nacional acerca de la definición y expresión del Buen Vivir en Ecuador en la
última década y media, la presente investigación de caso abordó la expresión de
sus prácticas concretas en comunidades indígenas shuar que actualmente
conforman Asunción en la Amazonía ecuatoriana. El trabajo de carácter
etnográfico acompañado de técnicas participativas con miembros de las
comunidades ofrece resultados acerca de la complejidad de la situación actual
de las comunidades debido a la combinación y transición de prácticas que en
algunos casos se pueden identificar como expresiones de su Buen Vivir, en
combinación con otros que toman un carácter de amenaza hacia la persistencia de
dichas comunidades. Mediante una operacionalización del concepto de Buen Vivir
para comunidades de etnia shuar se analiza especialmente la presencia y
percepción de su sustentabilidad para estas comunidades y en qué medida pueden
ser identificadas como una alternativa local al desarrollo.
Palabras claves: Shuar, pueblos indígenas, Amazonía,
Buen Vivir, Alternativas al desarrollo
Abstract
In the face of the national debate
about the definition and expression of Good Living in Ecuador in the last
decade-and-a-half, this case research studied the expression of its concrete
practices in indigenous Shuar communities that currently make up Asunción in
the Ecuadorian Amazon. The ethnographic work, accompanied by participatory
techniques with members of the communities, offers results about the complexity
of the current situation of the communities due to the combination and
transition of practices that in some cases can be identified as expressions of
their Good Living, in combination with others that are a threat to the
persistence of these communities. Through an operationalization of the concept
of Good Living for communities of the Shuar ethnic group, the paper analyzes
especially the presence and perception of their sustainability for them, and to
what extent they can be identified as a local alternative to development
Keywords: Shuar, indigenous peoples, Amazon,
Good Living, Alternatives to development
Introducción
La actualidad de la última década en Ecuador ha vivido un
debate significativo acerca del Buen Vivir como propuesta en principio
alternativa y confrontada con el modelo de desarrollo predominante. Diversos
actores sociales nacionales han sido parte de él desde diferentes enfoques e
intereses que van desde: organizaciones indígenas, intelectuales, líderes y
partidos políticos, además del propio Estado, entre los más relevantes. Ello ha
supuesto un intenso debate sobre el concepto y su práctica que ha derivado en
diferentes acepciones sobre sus características, sentido y posibilidades de
implementación.
En ese contexto, el presente artículo deriva de una
investigación aplicada que se preguntaba por las prácticas reales existentes en
comunidades indígenas en relación al Buen Vivir. Resultaba evidente que, junto
con su construcción discursiva e ideológica, se hacía imprescindible comprobar
y acercarse a sus posibles manifestaciones a nivel de los territorios y
comunidades concretas. Así, de forma específica y en base a este debate de
construcción de la propuesta para los pueblos indígenas se plantearon las
preguntas clave de la investigación ¿se puede afirmar la existencia de
prácticas vinculadas al Buen Vivir en la comunidad shuar de Asunción en la
Amazonía ecuatoriana? ¿Qué características, tipo de arraigo y viabilidad tienen
en el presente y hacia el futuro? Y finalmente, ¿esas prácticas pueden ser
consideradas como alternativa al modelo de desarrollo?
Para ello se trabajó la operacionalización de este concepto
integral que implicó traducciones desde la realidad shuar que, mediante
flujogramas como técnica de síntesis, plantean diversos escenarios acerca tanto
de las amenazas hacia estas comunidades y las posibles prácticas de Buen Vivir
en ellas, como de sus expresiones vinculadas a él que remiten a su pervivencia
y emergencia en las comunidades estudiadas. Aunque los escenarios reales en las
comunidades puedan mostrar la habitual combinación de ambos tipos de elementos,
los resultados han permitido comprobar la presencia y expresiones de esa
propuesta en los territorios y, con ello, analizar su posibilidad y capacidad
como alternativa al desarrollo, tal cual ha sido enunciada.
Contexto del caso y el
territorio
La parroquia Asunción fue el primer centro shuar[1] fundado con la tarea de organizar a la comunidad en torno a
una plaza central con una capilla, escuela y pequeñas casas alrededor[2]. Actualmente, Asunción es una parroquia rural del cantón
Sucúa, de la provincia de Morona Santiago. Su creación legal se aprueba
mediante el Ministerio de Bienestar Social el 22 de octubre de 1964. A partir
de ahí, su declaración oficial el 12 de marzo de 1969, mediante Registro
Oficial Nº 134 contando con los caseríos de Santa Teresita, Uwe, Sunkants y San
José. A éstos se han ido sumando las comunidades de Diamante, Kansar, Nuevos
Horizontes, Suritiak, San Marcos, San Luis del Mirador, San Juan Bosco y
Kilómetro 20. Es la primera organización territorial que representó a la
Comunidad Shuar ante el Estado y los colonos de la Amazonía.
Actualmente, la parroquia tiene dos estructuras de
funcionamiento, la primera que responde a la FICSH, cuyos máximos
representantes son los síndicos y la segunda tiene que ver con la organización
territorial del Estado Ecuatoriano a través de los Gobiernos Autónomos
Descentralizados Parroquiales-GADs, cuyo representante es el presidente del GAD
– Parroquial, elegido mediante votación cada 4 años; cuenta también con un
teniente político designado por el gobernador.
Según datos del último Censo del Instituto Nacional de
Estadística y Censos[3], Asunción contaba entonces con 1.903 habitantes, de los
cuales 978 eran mujeres y 925 varones; el 97,4% de la población se autodenomina
indígena, el 2% mestiza y el sobrante sin definición. El idioma que se habla
entre los nativos es el shuar que, según la Constitución de 2008 es el tercer
idioma oficial a nivel nacional, después del castellano y el kichwa.
Bañada por el río Tutanamangoza, su área geográfica es de
188.74 km2, que representa el 14.69% de la superficie total del cantón Sucúa.
Posee alturas en un rango de 500 a 1.500 metros sobre el nivel del mar, lo que
permite el cultivo de plátano, yuca, camote, papa china, chonta, pelma, entre
otros productos agrícolas, que son la base de la alimentación de los shuar;
parte de su territorio pertenece al Parque Nacional Sangay, mismo que integra
el Sistema de Áreas Protegidas del Ecuador. Posee una variedad de ecosistemas,
lo que genera recursos escénico-paisajísticos muy importantes para la
conservación del ecosistema y el fomento del turismo. Así también sus
comunidades mantienen rituales propios como la Fiesta de la Chonta en honor a
la fertilidad[4].
Las comunidades shuar están ubicadas alrededor de los
cantones de la provincia de Morona Santiago, que en su mayoría es población
mestiza que se asentaron en esos territorios como colonos, que fueron buscando
oro, tierra y/o explotación maderera. Los indígenas shuar que salen de las
comunidades a vivir en los centros cantonales, tienen condiciones precarias de
vivienda, se hacinan en pequeños cuartos y generalmente no encuentran trabajo.
Una característica fundamental de la actual amenaza de
empobrecimiento comunitario, es la parcelación del suelo en territorio privado,
individual, rompiendo lo que desde 1992 a través de la Federación Shuar se
estableció como territorio global. Frente a las necesidades económicas, algunos
propietarios individuales comercializan con el territorio, quedándose sin su
espacio. Esta nueva situación amenaza la esencia del pueblo Shuar, pues ellos
provienen “de una cultura de ikiam (selva),
el munka (tierra) y el entsa (agua), que está íntimamente interrelacionada con
el ser humano”[5]. De esta interrelación se proveen de los bienes y servicios
que les permite la naturaleza.
Metodología
La identificación y análisis sobre las emergencias de buenos
vivires en las comunidades de la parroquia Asunción requirió un proceso de
observación participante y no participante, y de construcción colectiva de
conocimiento de carácter etnográfico. En este sentido se optó por la
conjugación de enfoques y técnicas cualitativas y participativas que
permitieran la captación de información tanto individual como grupal respecto a
la percepción y vivencia de ámbitos vinculados a buen(os) vivir(es) en la vida
cotidiana de las comunidades. La presencia en terreno a lo largo de 5 visitas
del equipo a las comunidades de Asunción, durante septiembre de 2016 y
noviembre 2017 permitió el acopio de información. Se trató de estancias de
entre 3 y 4 días cada una con pernoctación en el territorio en espacios
facilitados por miembros de las comunidades (entre ellos un hospedaje de
etnoturismo aledaño a una de las residencias de la comunidad gestionado por
familias del lugar). La estancia en terreno permitió el trabajo etnográfico recopilado
en múltiples notas de campo hacia la recogida y composición de conocimiento
situado. En tres de esas estancias se celebraron los talleres participativos
con las técnicas señaladas (incluido uno final de devolución de la información
a la comunidad), además de la práctica de observación y realización de
entrevistas formales e informales. La observación fue participante en diferente
grado; frente a observaciones más pasivas de dinámicas cotidianas de miembros
de la comunidad, otras más directamente participantes como fue la participación
en la Fiesta de la Chonta o reuniones de la comunidad formales e informales.
La obtención de información cualitativa a nivel individual
fue posible mediante entrevistas semi-abiertas que se realizaron a tres tipos
de expertos. Los temáticos, intelectuales y académicos que han realizado
sistematizaciones y aportes teóricos sobre el Buen Vivir y la cultura shuar.
Los territoriales donde se consideró a los dirigentes de organizaciones
regionales y cantonales, conocedores del contexto político-administrativo del
territorio. Y expertos convivenciales que son miembros de la base social y
aportaron desde su conocimiento de vivencias y experiencias. Se aplicaron un
total de 25 entrevistas: 8 a expertos temáticos; 4 a expertos territoriales y
13 a dirigentes comunitarios de asociaciones y habitantes del territorio. De la
totalidad, 15 se aplicaron a varones y 10 a mujeres, tal cual se tuvo en cuenta
la condición etaria con entrevistas a población joven – 15 a 18 años (7), adulta
(12) y anciana (6) considerados como expertos convivenciales.
El tratamiento de la información cualitativa obtenida a
partir de las entrevistas y observación participante se realizó mediante
técnicas de análisis de discurso centradas en su dimensión semántica y
pragmática[6] que permitiera captar no solo acerca de los significados de
lo señalado por los entrevistados, sino también su dimensión activa expresada en
los discursos.
Del enfoque participativo se recurrió a la Investigación
Acción Participativa y Sociopraxis mediante la meta-técnica del taller
participativo y al interior de éstos, técnicas específicas como fueron:
transecto, sociograma, flujograma, multilemas, matriz de las 4Ls y técnicas
específicas de devolución de diagnósticos, que permitieron especialmente la
construcción colectiva comunitaria de información de diagnóstico y proposición
en espacios conjuntos. Todas ellas de carácter colectivo con diferentes
sectores de las comunidades en que se trabajó. En particular, la matriz de las
4Ls que constituye una innovación del FODA, que a fines de la década del 90 y
comienzos del 2000 algunas organizaciones comenzaron a aplicar en los
diagnósticos participativos, en la provincia del Azuay – Ecuador. En la tesis
doctoral[7] leída en la Universidad Complutense de Madrid se ha validado
como una técnica de diagnóstico y proyección participativa, en la que se
expresa: “Se trata de involucrarse en la
transformación innovando las metodologías propuesta; en este sentido se utilizó
una matriz de cuatro entrada desde un enfoque asertivo: Logros, limitaciones,
lecciones aprendidas y líneas a seguir”[8].
Junto a la metodología genérica utilizada para la
investigación, para este artículo, se ha recurrido especialmente a los
resultados de la técnica del flujograma que constituye por su elevada
potencialidad sintética respecto a permitir aspectos como la priorización de
elementos y la relacionalidad entre ellos, lo que da como resultado un
entramado de problemas que desde una visión sistémica refleja las interacciones
y multicausalidades entre los elementos señalados[9]. Su énfasis en la diferenciación entre causalidad y
consecuencialidad, arroja resultados que discriminan el peso e influencia de
cada factor y por ello resultan esclarecedores para su priorización en el
entramado de factores.
De los dos tipos de información obtenida (de entrevistas y de
técnicas participativas) se construyeron dos tipos de flujogramas, uno de
problemas y otro de fortalezas relacionadas con alternativas al desarrollo. Por
tanto, la triangulación entre lo expresado que se constata mediante los
flujogramas y las prácticas señaladas y observadas, permitió la construcción de
escenarios en relación a la práctica y problemáticas ante el buen vivir entre
los shuar. Para el presente artículo se recurre a cierta innovación en la
utilización de flujogramas en la medida que, no solo se trabajaron
problemáticas como es su uso habitual, sino que también se elaboró uno de
fortalezas que se contrastó con el primero, de cara a conocer precisamente lo
relacionado con las prácticas del buen vivir entre los shuar y su
alternatividad al desarrollo. El primero referido a problemáticas mantiene el
eje vertical de situar las problemáticas señaladas en planos del grado de
influencia de la comunidad para su superación (inexistente, mediana, alta);
esta ordenación no se realiza con los aspectos positivos el segundo flujograma
en la medida que todos ellos básicamente pasan por decisiones internas a la
comunidad. Las categorías ordenadoras de la realidad para los flujogramas
derivan de la interpretación de las 4 armonías en el caso de los elementos que
se preservan, mientras que en la segunda derivan de la propuesta original de
esta técnica que recurre a la división entre planos económicos, sociales,
culturales y territoriales (como síntesis de lo político y ecológico).
Marco Teórico
Analizar la realidad actual de las comunidades shuar de la
parroquia de Asunción se mueve en torno a la determinación de dos límites: por
una parte, la existencia de prácticas de Buen Vivir y, por otra, las amenazas y
desigualdades históricas que como pueblo han vivido y viven en el marco
nacional del Ecuador e internacional del sistema-mundo. En este punto se tratan
los elementos que, tanto para el Buen Vivir como para las amenazas y
desigualdades históricas, permiten abordar conceptualmente este debate para
aplicarlo a nuestro estudio de caso de la parroquia shuar de Asunción. Las
características de los cruces entre los elementos de uno y otro límite, nos
marcarán escenarios más orientados hacia lo primero o lo segundo, por mucho que
desde un inicio asumimos como predominante la existencia de escenarios de
combinación, transición o síntesis entre ambas tendencias.
El tratamiento del Buen Vivir exige un cierto análisis
retrospectivo para poder comprender su origen y amplitud que permita lograr
operacionalizarlo para el caso shuar actual; por otra parte, las amenazas y
desigualdades, nos acercan a caracterizar a este pueblo en su territorio
amazónico logrando comprender sus transiciones desde marcos más tradicionales
hacia los actuales para comprender adecuadamente las necesidades y
desigualdades que les han afectado y afectan.
Caracterizando el Buen
Vivir
Desde la primera década del siglo XXI ha sido significativa
la literatura acerca del denominado genéricamente como Buen Vivir. Por partir
de una definición orientadora inicial consideramos la de relato “de liberación que busca el bienestar de la sociedad
por medio de la consecución de una vida en armonía con uno mismo (identidad),
la sociedad (equidad) y con la naturaleza (sostenibilidad)”[10]. Esta constituye una propuesta en un marco de postdesarrollo
o transdesarrollo que busca alternativas al modelo de desarrollo moderno
occidental, especialmente para sociedades que no habrían alcanzado ese
“desarrollo”.
Precisamente la difusión y debate sobre el concepto lo han
llevado en la actualidad a varias acepciones sobre él que conviene aclarar para
el presente análisis aplicado. Como afirma Gudynas, “el Buen Vivir es una categoría plural porque hay varias definiciones
sobre él”[11]. Extraemos, al menos, tres principales más allá del debate
interno por precisarlo. Por una parte, la podemos visualizar como una propuesta
en construcción con eminente carácter político-ideológico como alternativa al
desarrollo moderno desde sociedades andinas en base a su contexto histórico y
ecológico específico[12]. Es relevante de esta propuesta en construcción el hecho de
que tendría un origen histórico-práctico producto de movilizaciones y debates
al interior del movimiento indígena; y que desde éste estaría a su vez siendo
tratado también desde ámbitos más académicos e intelectuales[13]. Una segunda variante del significado de Buen Vivir se
inspira en ser un referente histórico multidiverso en la medida que se nutre de
las prácticas históricas de múltiples pueblos indígenas tanto andinos como amazónicos
y por ello, toma un carácter plural y contextualizado entre sus diferentes
culturas; de esas particularidades, el Buen Vivir sería una abstracción de
ellas para extraer unas pautas directrices[14]. Por lo demás, la relación con la naturaleza, el carácter
comunitario y su carácter trascendental son partes centrales de ese referente.
Una última acepción relevante es la de haber sido traducido como Planes
nacionales en Ecuador (Plan Nacional del Buen Vivir) y Bolivia, y con ello
operacionalizado desde el Estado en equivalentes a planes de desarrollo.
Esa multiplicidad de acepciones refleja también lo que
denominamos como tensiones entre su ser y su deber ser. Por una parte, el
cuestionamiento acerca de su existencia práctica en la actualidad en contraste
con esa propuesta socio-política inspirada en prácticas ancestrales, generan un
debate que principalmente muestra esa búsqueda de alternativas en tiempos de
crisis y deconstrucción de la propuesta del desarrollo. Más allá de la
complejidad de las realidades locales indígenas que en unos límites nacionales
marcados por la lógica capitalista hegemónica con sus diferentes expresiones en
el mundo, les afecta directamente y modifica sus prácticas tradicionales[15]. El Buen Vivir como idea y propuesta pone en relación ese
referente que como abstracción selectiva es lanzado hacia la construcción de
una propuesta crítica y alternativa. En ese sentido, expresado por algunos de
sus autores, el Buen Vivir adquiere también un carácter de brújula orientadora
para la construcción de alternativas de salida al desarrollo[16]. Por ello el objetivo de esta investigación centrada en la
identificación de prácticas vinculadas al Buen Vivir, profundiza en esa
tensión-articulación entre ambos elementos. Algo así como: la revisión concreta
en escenarios reales de comunidades shuar de prácticas vinculadas a la lógica
de Buen Vivir que, a su vez, alimentan su construcción como propuesta
alternativa real. En relación a lo anterior diversos autores se remiten más que
a un único Buen Vivir a la existencia de buenos vivires[17] y en esa línea, lo analizado en el trabajo de campo acerca
del caso estudiado constituirían prácticas específicas de comunidades shuar en
la actualidad como aportes concretos que ayuden a contrastar esa propuesta
abstracta y heterogénea que encarna el Buen Vivir.
Precisamente el hecho de tratarse de una propuesta en
construcción inspirada en prácticas y lógicas tradicionales de pueblos
indígenas, marca su importante conexión y posibilidad de diálogo con otras
propuestas que desde la constatación de los resultados del desarrollo vienen en
procesos similares de deconstrucción del concepto y, sobre todo, de sus
prácticas. El proceso en las últimas décadas de deconstrucción del desarrollo
entendido como constructo moderno universalizado, se ha convertido en un
análisis altamente orientador de la búsqueda de alternativas que además ha
supuesto la emergencia de propuestas diversas de carácter más localizado. En
ese sentido, el Buen Vivir y sus buenos vivires ubicados según pueblos y
localidades, tiene una vinculación histórica y ecológica específica, pero a la
vez converge con otras precisamente en la deconstrucción del desarrollo y la
construcción de las alternativas a él en un tiempo de manifiesta crisis de
aquel, y aumento de la capacidad de cuestionarlo y construir alternativas
diversas desde otros sectores sociales.
Varios de los autores objetores del crecimiento económico
señalan explícitamente la existencia de cosmovisiones alternativas como el
Sumak Kawsay en Ecuador planteándolas como alternativas al desarrollo[18]. Latouche[19] rescata como esa oposición a la naturaleza para objetivarla
y mercantilizarla que se plantea con la modernización racionalista, no aparece
en muchas culturas indígenas que plantean una básica continuidad entre
naturaleza y cultura. Gudynas[20] es también explícito al respecto al señalar esa relación no
instrumental con la naturaleza como el elemento distintivo central del Buen
Vivir, el más claramente antimoderno, ya que todas las variantes de desarrollo
surgidas de la modernidad incidirán de forma central en su oposición a ella, su
objetivación y su instrumentalización. Sus lógicas no han estado centradas en
crecimiento ni acumulación, la economía no se ha independizado de la sociedad
para imponerle su lógica y ponerla a su servicio.
La historia de los pueblos indígenas, más allá de lo
amenazados que su mayoría puedan estar en la actualidad por el mundo
modernizado, nos marca dosis importantes de equilibrio con la naturaleza, no
mayores acumulaciones, no práctica de búsqueda de crecimientos ilimitados ni
indiscriminados y por ello, especialmente en aquellas sociedades que no han
optado por alta complejización ni estratificación social, de menores grados de
desigualdad e injusticia. En este sentido, Kallis et al afirman que: “solo los sistemas con una escala limitada pueden
convertirse en igualitarios y democráticos pues pueden ser gobernados
directamente por sus usuarios”[21], escenario que acontece con mucho más frecuencia en esas
sociedades indígenas de pequeña escala que en las hiper-complejas modernas.
Pilares y dimensiones del
Buen Vivir
En ese contexto de las diversas acepciones y el debate
conceptual de construcción de un Buen Vivir como concepto orientador de una
alternativa al desarrollo, cobra importancia avanzar en determinar sus pilares
fundamentales. Asumiendo la diversidad por tratarse de múltiples y
contextualizados buenos vivires posteriormente ellos habrán de ser contrastados
con las prácticas reales en las comunidades.
En distintos textos acerca del Buen Vivir en genérico, existe
acuerdo en la identificación de las denominadas como tres armonías que serían:
con uno mismo, con la comunidad y con la naturaleza[22] que a su vez, reunidas conformarían una situación de armonía
integral. Junto a esas tres armonías que tratan de identificar a nivel interno
las vivencias del Buen Vivir, han existido desde algunos estudios recientes
intentos de operacionalizarlo mediante dimensiones que convendría analizar como
aporte a su identificación y comprensión para, posteriormente tratar de
ajustarlo a los casos shuar. Así, la suma de las tres armonías más estos
intentos genéricos de operacionalización del Buen Vivir permiten trazar un
acercamiento a su comprensión que, ajustado al caso shuar, permitieron el
abordaje de sus actuales vivencias en torno a él.
El abordaje de dimensiones de Buen Vivir exige para su
comprensión incorporar conceptos que otorguen el dinamismo necesario para
situarlo en el contexto actual. Para ello la idea de transición resulta
especialmente útil en la medida que aporta a la comprensión, tanto desde las
culturas tradicionales previas al impacto con la sociedad nacional hacia su
situación actual, como también para la comprensión de operacionalizar esa
propuesta de salida y superación del desarrollo tradicional y transitar hacia
esas nuevas lógicas de los buenos vivires. Esta segunda acepción nos acerca a
transiciones hacia las alternativas al desarrollo que postula como meta inmediata
asegurar o lograr cero pobreza y cero extinciones para cumplir con los derechos
de las personas y los derechos de la naturaleza[23].
En la primera acepción el concepto de transición, aunque
parcialmente indefinido, nos acerca desde una visión multilineal e
indeterminada de la evolución de los grupos humanos, a la comprensión del
proceso de cambio entre sus sistemas autónomos de gestión de los recursos y
toma de decisiones, y el actual en el que quedan sujetos a diversos grados de
dependencia y determinación externa fuera de su dominio. Estas transiciones
marcadas por dinámicas de pérdida de autonomía se articulan con el dinamismo de
un modelo no estático “con constante
incorporación, desecho, modificación y transformación de su estructura y
funcionamiento, con la inclusión de agentes externos e innovadoras tecnologías”[24] tanto internas como externas. Es decir, ante la constante
histórica del dinamismo cultural que incorpora cambios de forma permanente,
constatamos que estos pueden ser tanto endógenos producidos por su propia
transformación, como incorporados desde fuera por mecanismos que oscilan entre
la imposición y la apropiación. En términos generales se observa que la
principal transición del pueblo shuar habría sido desde la autosuficiencia de
sus minisistemas autogestionados, a grados de dependencia al ser parte de un
sistema-mundo[25] que los condiciona desde sus distintas escalas regional,
nacional y global.
Hasta la real ocupación de la Amazonía ecuatoriana en la
segunda mitad del siglo XX ella permaneció como un territorio periférico
mínimamente explotado al interior de la periferia de la economía-mundo[26] a la que históricamente han pertenecido Ecuador y América
Latina desde su colonización. Ello permitió una importante preservación
cultural y territorial por parte de una parte importante de los pueblos
indígenas amazónicos. Sin embargo, cabe enfatizar que el impacto de ese
contacto desde la intensificación de la presencia modernizadora a través de
agentes diversos (compañías religiosas, colonos, Estado, empresas,
corporaciones, entre las más importantes) ha sido muy alto. Se trata en
definitiva de un contacto altamente desigual que se ha materializado de forma
intensiva en muy pocas décadas entre sociedades estatales muy complejas y
expansivas, respecto a sociedades sin Estado. Frente a una economía separada de
la sociedad tal cual acontece con la capitalista que opera mayoritariamente
para Ecuador, encontramos en su caso economías no acumulativas, de carácter
comunitario y profundamente imbricadas en la sociedad y naturaleza. Las
transiciones vividas por el pueblo shuar corresponden con los impactos por el
contacto con la sociedad nacional que en ciertos casos han desarticulado las
formas tradicionales sustituyéndolas por las normas nacionales (uso del dinero,
educación formal, privatización de la propiedad, medios de comunicación
masivos, entre otras muchas) que evidentemente los shuar no utilizaban. Han
existido adaptaciones a esos marcos nacionales que les fueron impuestos y en
diversos casos, éstos les han traído situaciones de empobrecimiento,
aculturación y otros.
El Buen Vivir del pueblo Shuar
Una primera expresión de esa diversidad y contextualidad del
Buen Vivir, la tenemos para nuestro caso en el hecho de tratarse
específicamente de comunidades shuar con su correspondiente particularidad
cultural. En términos de grupos y líderes indígenas se ha determinado el
concepto de Tarimiat Pujustin[27] como el que denominaría el Buen Vivir para los shuar. Por lo
demás, parte de esa diversidad la podemos incluso encontrar en las prácticas
contextualizadas de las distintas comunidades que, se comprueba en terreno, no
son en absoluto idénticas entre unas y otras. Tarimiat Pujustin es el buen
vivir en el territorio, con la realidad diversa de cada grupo humano que
convive con la naturaleza; éste supera al concepto de Penker Pujustin que se
maneja desde la oficialidad del estado y que muchos autores, como Cubillo et al [28] citando autores clásicos en el estudio de la cultura shuar
como Descola[29] planteaba en décadas anteriores. En los talleres realizados
con dirigentes indígenas de algunas comunidades shuar, se pudo observar que
asocian al Penker Pujustin como la sociedad del bienestar.
La integralidad sociocultural que históricamente las
comunidades shuar han tenido se traduce en esa alta coherencia e imbricación
entre lo social, político, económico, medioambiental, religioso, espiritual,
cultural entre otros planos, que sin embargo desde la ciencia social occidental
han sido separados. Los ámbitos que identificamos como espirituales permean la
cosmovisión e interpretación de la realidad sin que en su concepción se trate
de planos que se puedan desvincular. De ahí que se traduzcan como armonías y
que el concepto de Tarimiat Pujustin sea concebido como una armonía integral
propia, en el territorio que habitan.
Respecto a las tres armonías genéricas señaladas para el Buen
Vivir, para el caso shuar y producto de este estudio, sumaríamos una cuarta
armonía que identificamos como de relación con el universo y que, a la vez,
tiene un profundo carácter trascendental-espiritual que engloba a las otras.
Así nos remitiríamos para este caso a cuatro armonías: con uno mismo, con la comunidad,
con la naturaleza y con el universo en relaciones con importante integralidad.
A continuación, se definen en mayor profundidad esas armonías que identificamos
para el caso shuar.
A partir del equilibrio individual es posible el equilibrio
con las otras personas y también con la comunidad, naturaleza y cosmos. Para la
cosmovisión indígena, “los humanos son
vistos como una forma de vida particular participando en una comunidad más
amplia de seres vivos regulados por un solo conjunto de reglas de conducta”[30]. La conducta equilibrada es un camino de formación para los
indígenas amazónicos, en el que se fortalece la persona, poniéndose a prueba
con el fin de lograr fortaleza y equilibrio para enfrentar la vida y la
relaciones con los otros, para “enfrentarse
a las propias debilidades, miedos, tentaciones y hedonismos, a través del
ayuno, abstinencia, aislamiento que se realizan en determinados períodos del
conocimiento”[31]. Lo importante de la armonía individual o con uno mismo,
radica en la preparación para el contacto comunitario; no tendría sentido
sentirse bien a nivel individual si los otros están mal. El individuo se
prepara y para la comunidad, por lo tanto, es de vital importancia que las
personas encuentren su armonía y equilibrio personal, para que puedan ayudar a
la armonía y equilibrio comunitario, con la naturaleza y con el cosmos.
Como siguiente armonía encontramos aquella de la relevante
presencia de lo comunitario que en el caso shuar se confirma plenamente.
Autores como Costales y Peñaherrera de Costales[32] han enfatizado la centralidad de lo comunitario sobre todo
desde el trabajo de las mujeres donde lo individual queda diluido al interior
del grupo. Más allá de la transición que puedan estar viviendo muchas
comunidades shuar en la actualidad por el impacto de formas nacionales con un
carácter y sentido modernizante, no resulta difícil identificar el alto
funcionamiento comunitario que guardan. Las comunidades shuar tienen un claro
límite de personas que una vez superado, deriva en la conformación de una nueva
comunidad. La relación cercana, articulada de sus miembros, prácticas de
reciprocidad y solidaridad en la producción y consumo, el carácter asambleario
de informar y tomar decisiones, confirman para los shuar la forma
históricamente comunitaria de desenvolverse como sociedades.
Respecto a aquella armonía con la naturaleza, la sintetizamos
como una dimensión ontológica y global en que la vida humana se concibe en y
para el entorno natural. Ello se observa rápidamente en la cultura shuar
respecto a la centralidad que el medio natural tiene históricamente para ellos.
Con claridad nos sitúa ante una visión biocéntrica en la naturaleza y el
planeta[33], y por tanto, no antropocéntrica. El ser humano es concebido
como una parte de ese sistema natural y por tanto, ello cambia profundamente su
permanencia en y relación con él. “Los seres
humanos son parte de la naturaleza, y por lo tanto comparten su existencia con
seres vivos no-humanos”[34]. No en vano, distintos autores señalan que este tipo de
relación es la más radical de diferenciación respecto a la modernidad; mientras
ésta la instrumentaliza desde el antropocentrismo y considera que debe ser
dominada, muy diversas culturas entre ellas las amazónicas y andinas, no
plantean una relación de oposición sino de pertenencia a ella[35].
Lo anterior se comprende desde constatar la visión occidental
de lo humano siempre como forma de distinguirse de la naturaleza[36] y en ese sentido confrontarse con ella. Autores como Descola[37] ya han trabajado en profundidad sobre la superación de la
dualidad instalada desde la ciencia y conocimiento occidental entre Naturaleza
y Cultura; analizando los diferentes tipos de escenarios como el totemismo, el
animismo, el analogismo o el naturalismo darán clara cuenta de esas
continuidades y discontinuidades entre los elementos de ambas en que no se
recurre a esa confrontación. Desde ahí Latour[38] nos habla de su superación mediante su integración en
conceptos como mundo o “hacer mundo” (el worlding de Haraway[39]) que daría cuenta a la vez de la multiplicidad de seres
existentes y a la vez a la multiplicidad de formas de existir. Por lo demás
abordado por el propio Latour se aprecia la cercanía entre visiones desde la
lógica de la religión y de la ciencia mucho más próximas de lo que la
apariencia pareciera mostrarnos. La diversidad de formas de componer mundos que
nos muestra la heterogeneidad humana es confirmada en este caso de estudio
respecto a cómo la cultura shuar manifiesta esa relación de continuidad con la
naturaleza.
La armonía que desde la cultura shuar se suma a las tres
señaladas y de alguna manera las articula, la denominamos como aquella de lo
trascendental-espiritual-ontológico. Tratándose de sociedades que no provienen
de tradiciones modernas no se ha dado en ellas, tal cual tampoco en la inmensa
mayoría de culturas del planeta, la ruptura que la racionalidad occidental
promovió con lo religioso y lo espiritual. Por el contrario esa vivencia
integral con la naturaleza y en la comunidad se explica por la continuidad
entre lo que en esa cultura moderna se diferencia como racional e irracional.
Tal cual insisten, entre otros, Toledo y Barrera-B., en las concepciones
indígenas el ser humano no está separado de la naturaleza y los seres
no-humanos no están separados de la cultura. “Por
ello la sabiduría local indígena se basa en la compleja interrelación entre las
creencias, los conocimientos y las prácticas”[40]. La cosmovisión shuar con claridad encuentra sus valores en
el mundo mítico que se reorganiza y resignifica a través de los ritos en una
concepción monista de la realidad en que naturaleza y cultura constituyen
ámbitos que no se pueden separar.
Lo trascendental envuelve y está presente en las diferentes
manifestaciones de la naturaleza de la cual ellos son parte activa. Tal cual
explicaba Pellízaro para esta investigación: “ellos son de una creencia animista, la naturaleza
es viva, no son cosas, sino son seres vivientes con los cuales se puede hablar.
Entonces nunca sufren el aislamiento ni la soledad porque están rodeados;
aunque sea un solo hombre puede conversar con la naturaleza”[41].
Todo lo anterior nos acerca para los shuar a la idea de
comunidad sociocultural-natural que, desde una visión ontológica, vincula
trascendentalmente a seres humanos con naturaleza y cosmos. Cuatro armonías que
serán examinadas para este estudio de caso, a la vez operacionalizándolas en
diferentes campos de manifestación para constrastarlas con las realidades
actuales de las comunidades.
Abordar las amenazas y
desigualdades históricas sobre los pueblos indígenas y shuar
Por lo señalado, el Buen Vivir responde a un planteamiento
regional, conectado a sus contextos culturales históricos, como alternativa al
metarelato universal del desarrollo. Deconstruir la propuesta desarrollista con
un muy alto arraigo a nivel del imaginario colectivo, así como traducido en
múltiples expresiones de las realidades socioeconómicas y culturales de
diferentes sociedades del mundo, se convierte pues en esa búsqueda de
transiciones de salida a un modelo muy asentado que cuenta con un amplio
entramado institucional que lo garantiza.
Autores como Tortosa[42] proponen el concepto de maldesarrollo como explicación a los
reales efectos de ese desarrollo. Superador de la dualidad
desarrollo/subdesarrollo vinculado a los denominados como Primer y Tercer Mundo[43], consideran que realmente se ha tratado de desarrollo que,
más allá de sus ficticios enunciados de crecimiento económico y mejora de la
calidad de vida para toda la humanidad, ha estado estrictamente vinculado a
prácticas de: violencias diversas, depredación del medioambiente bajo múltiples
formas, democracia de bajo perfil o ausente, explotaciones, discriminaciones,
exclusiones, entre otras[44]. La naturaleza y los pueblos indígenas[45] serían dos de los principales sujetos genéricos más impactados
por esos efectos negativos inherentes al modelo de desarrollo; para casos como
el de este estudio de pueblos amazónicos directamente vinculados a la selva,
constatamos que el riesgo e impacto ha sido especialmente alto.
Más allá de la resiliencia histórica demostrada por muchos de
ellos, referirse en la actualidad a pueblos indígenas es sinónimo de amenaza
sobre su existencia. El impacto de la sociedad y cultura occidental
operacionalizada a través de la expansión de la economía-mundo, ha atentado
directamente sobre su integridad, sus territorios y su permanencia como
culturas particulares. No nos referimos a las habituales influencias culturales
entre unos pueblos y otros que, sin duda, van modificando las culturas, sino
sobre todo a las amenazas directas planteadas a través de violencias diversas
que esas comunidades sufren de parte de diferentes instituciones modernas como
son el Estado, las corporaciones, la sociedad occidental y nacional mediante su
colonización. En relación a ello se identifica con claridad como los grandes
conflictos que están moviendo el siglo XXI son predominantemente
socio-ecológicos y, tal cual sabemos, se producen especialmente en el sur como
zonas periféricas donde se buscan los recursos crecientes que ese crecimiento y
consumo insostenible exigen.
La Amazonía se ha convertido por su riqueza geológica y en
biodiversidad en un foco altamente codiciado para la extracción de materias
primas tanto minerales como vegetales, animales e hídricas demandadas por el
sistema económico globalizado actual. Como es sabido, la Amazonía es a la vez,
hábitat de múltiples pueblos indígenas desde tiempos ancestrales. Su alta
diversidad cultural y lingüística responde a estrategias de ocupación
vinculadas a la etapa posterior al poblamiento del continente, y muestran una gran
riqueza en memoria biocultural[46] de ocupaciones que, tanto debido a la baja densidad de
población, como especialmente a esa cosmovisión de considerarse parte de la
selva y por ello guardar una relación de equilibrio en su interior, ha vivido
por milenios sin impactos como los de pérdida de diversidad, densidad ni
contaminaciones, tal cual las que se asiste desde su colonización reciente.
El interés sobre los recursos mercantilizables de la Amazonía
implica directamente la modificación de usos de su suelo y con ello la amenaza
sobre los territorios de sus pueblos. Tal cual se explicaba, en el sistema
amazónico resultan estrechamente imbricados los vínculos entre
naturaleza-territorio-etnias. Los shuar por ejemplo, como parte de la
naturaleza en una relación ontológica[47] dependen evidentemente de forma plena de ella y, por tanto,
referirse a amenazas físicas y ecológicas sobre la Amazonía es hacerlo
directamente extensible a amenazas sobre sus propias comunidades. En las
últimas tres décadas esas amenazas se han intensificado significativamente
sobre las comunidades indígenas, entre ellas las shuar y sus territorios. La
disyuntiva resulta radical entre la propuesta del desarrollo y sus efectos
concretos sobre el territorio amazónico y la práctica tradicional de las
comunidades shuar. Se ha tratado de transiciones de alta velocidad[48], así como de alto impacto por la diferencia de poder entre
la propuesta dominante y la de los grupos indígenas; en estas últimas décadas
se confirma que los agentes ejecutores del desarrollo no han sido solo
regional-nacional sino también internacional-global en la medida que el interés
por esos recursos responde sobre todo a demandas de mercados internacionales
dentro de la dinámica de la globalización contemporánea.
Este contraste refleja la profunda diferencia de lógicas
entre ambos tipos de sociedades. Recogida de su experiencia histórica, en
términos generales las comunidades shuar se han caracterizado por elementos
como: una economía familiar comunitaria no acumulativa y de autosustento (que
no impide que pudiera contar con altos grados de abundancia debido a la riqueza
del medio)[49], una relación de mínimo impacto sobre el medio natural
debido a la adaptación de comunidades pequeñas a un medio tan vasto y rico (más
allá de la habitualidad de prácticas de depredación como especialmente la caza
pero de mínimo efecto para el medio), pero, sobre todo, por esa lógica de
pertenencia a ella que impone su cosmovisión, asociada a una vinculación
espiritual y trascendental al medio y el cosmos. Frente a ella, la lógica
moderna occidental introducida a través de los conceptos de progreso y
desarrollo, fundamentada en una lógica de acumulación material y crecimiento
económico monetario que, para ello, instrumentaliza y mercantiliza la naturaleza
y con ello, ignora y sacrifica ese carácter sagrado que para pueblos como los
shuar ella tiene[50].
Bajo esa situación de impacto, resistencias, adaptaciones,
desarticulaciones y rearticulaciones en función del nuevo contexto producto de
una incorporación a la vida y economía nacional, pueblos como el shuar se han
visto en ciertos casos incorporados a la población pobre del país. La señalada
transición desde sus formas más tradicionales hacia aquellas que derivan del
contacto con la cultura occidental-mestiza nacional, ha puesto de manifiesto el
desencuentro de lógicas entre ambas visiones del mundo de la cual ellos pasan a
constituir culturas amenazadas debido a la lógica dominante del sistema
nacional y global.
Un indicador clave nos lo da la disyuntiva que explicita
Alarcón-Chaires: “principalmente los pueblos
indígenas del planeta entero cuentan con una gran riqueza ecológica en sus
territorios y a la vez su riqueza económica es nula o baja”[51]. Asimismo, y referido a pueblos indígenas que habitan
selvas, se da sistemáticamente la constatación de que donde hay pueblos
indígenas hay selvas[52] constituyendo siempre zonas naturales de las mejor
conservadas de los territorios nacionales. Esta demostración nos aboca
nuevamente a ese elemento central de relación anti-moderna con la naturaleza no
basada ni en instrumentalización ni mercantilización de sus recursos en la
medida que su lógica no es acumulativa y por el contrario, sagrada. Tal cual se
analiza, los impactos de la lógica instrumental desarrollista están ya presentes
en las comunidades shuar como producto de las desarticulaciones que les impone
su adaptación a ese sistema más complejo y dominante que constituye la sociedad
nacional. Entre ellos la alteración de esa relación de equilibrio con la
naturaleza y el paso también en miembros de las comunidades a esas lógicas de
instrumentalización y mercantilización traducida en tala, cultivos extensivos y
otros. De alguna manera la pobreza que el nuevo escenario les otorga, les ha
introducido en dinámicas históricamente ajenas en que se actúa
instrumentalmente sobre la naturaleza, lo que a la vez profundiza en sus
propios procesos de empobrecimiento.
Tal cual lo constatan diferentes autores, un motivo central
de los empobrecimientos que los pueblos indígenas viven, y entre ellos el
shuar, en estos procesos de transición, se centra en que cuando los pueblos
indígenas abandonan y/o son destruidas sus lógicas y prácticas tradicionales,
la pobreza se incrementa en sus comunidades[53]. O como lo expresaba metafóricamente C. Pellízaro en
contacto directo durante las 6 últimas décadas con las comunidades shuar
analizadas: “Se hacen totalmente
dependientes de la cultura envolvente (…). Están comenzando a entrar en la
pobreza porque botan todas las estructuras que les hacían vivir bien”[54]. El impacto especialmente de la lógica monetaria (ausente de
sus prácticas tradicionales) que ellos desconocían, los condena en el marco de
la sociedad nacional a incorporarse a esas históricas amplias masas desposeídas
de la sociedad ecuatoriana y latinoamericana, así como la pérdida de su cultura
e identidad, los convierte en sectores culturalmente cada vez más
desdiferenciados. No resulta extraño que si constatamos que hace pocas décadas
los shuar no tenían en sus sistemas tradicionales mayores lógicas de carácter
instrumental, acumulativas, monetarias, individuales, privadas, la rápida
transición que se vive en las últimas décadas hacia ellas, les impida su fácil
adaptación y por ello, los condene al empobrecimiento material y la pérdida
cultural.
Ante esa dinámica mundial de empobrecimiento de los pueblos
indígenas cabe preguntarse por el papel del Estado. Otros estudios[55] constatan la siempre clara menor cobertura que el Estado
hace de sus servicios respecto a los pueblos indígenas. En indicadores como la
salud y mortalidad de niños y mujeres, la nutrición infantil, la cobertura de
servicios básicos, acceso a la justicia, entre otros, siempre la cobertura a
estos pueblos es inferior o muy inferior.
Resultados: Experiencias
respecto al Tarimiat Pujustin en Asunción
Para el presente estudio, se recurre para el análisis de
desigualdad y empobrecimientos a 4 ámbitos que guardan relativa relación de
oposición con las armonías señaladas respecto al Buen Vivir shuar. Estos son: Economía,
como ámbito de problemáticas respecto a su sustento y producción; Sociedad,
como ámbito de problemáticas de lo colectivo y comunitario; Territorio, como
aquellas con su medio físico natural; y el ámbito de Cultura, como
problemáticas relacionadas con su cosmovisión.
El ejercicio que se presenta ha sido construido a partir de
testimonios individuales y grupales de miembros shuar de la comunidad de
Asunción, se centra en un contraste de dos flujogramas[56]
que denominamos Problemáticas-Amenazas y Permanencias-Emergencias del Tarimiat Pujustin,
en base a 4 bloques temáticos flexibles que denominamos como economía-oikos,
sociedad, territorio y cultura para el primero, y armonías con uno mismo, la
comunidad, la naturaleza y el cosmos, en el segundo. En el eje vertical, en el
primer ejercicio sobre las problemáticas se hace una división en tres partes
entre factores que están bajo mayor control de la comunidad modificarlos, con
baja posibilidad por ella de hacerlo y, en un punto intermedio, aquellas sobre
las que la comunidad tendría solo posibilidad de influencia para su cambio. Un
primer dato inicial es que fueron señalados un mayor número de problemáticas
(31) que de fortalezas (19).
Gráfico I. Flujograma: Amenazas sobre el Tarimiat Pujustin.
Fuente: Elaboración propia.
La realización de esta técnica sobre la situación general de
problemáticas que afectan a las comunidades shuar, otorgó un resultado integral
que pone en relación a diferentes tipos de factores. Como más relevantes señala
que respecto a las problemáticas principales a nivel causal, corresponden, al
menos, a tres de los cuatro ámbitos temáticos (oikos (2), cultura (2), sociedad
(1)), así como unos grados de percepción de influencia de esas problemáticas
repartida entre situaciones fuera de su control, bajo su control y otras
intermedias sobre las que pueden influir. Para este ejercicio, la problemática
más señalada como causal fue: El rechazo/abandono de sus estructuras
tradicionales que aparecía relacionada como presente en la causalidad de hasta
otras 9 problemáticas. Tras ella, la Centralidad que ha cobrado el dinero, así
como La dependencia creciente de cultura envolvente/dominante. Finalmente, como
otras de alta causalidad: Influencia de religiones/iglesias externas y
Empobrecimiento. En torno a estas 5 problemáticas centrales aparecen vinculadas
en el entramado de relaciones, más del 85% de la totalidad de problemáticas
señaladas.
En el plano consecuencial, referido a problemáticas que
serían más consecuencia que causa en ese entramado de problemas, encontramos el
mayor número de factores (13). Entre ellas, algunas que aparentemente parecen
de alta relevancia en la realidad shuar actual como son: Idioma shuar se habla
poco, Pérdida de ritos sagrados, Desigual repartición de la tierra, Se
transforman en peones de colonos, Por falta de dinero llegan a robar,
Desconexión entre comunidades, Contaminación del territorio o Tala de bosques. Como
ejemplo algunas citas referidas a las nuevas generaciones en relación al idioma
y la identidad:
Si usted se para en el centro de la
comunidad shuar Asunción, ya no es como antes. Esto antes era un bosque, sí.
Pero ves ahora, sembrío de pastos y las casitas con plancha de zinc todo eso…
ahora no es como antes. Prácticamente la juventud de ahora ha ido perdiendo su
identificación, mucha de la gente usted llega a la comunidad pregúntele, yo les
pregunto, señores profesores, maestros que le pregunte a un jovencito de mi
nacionalidad en shuar, ¿qué es esto?, dime en shuar, no le va a contestar, ¿Por
qué? Ahora prácticamente nuestra juventud ha perdido eso, se va perdiendo esa
identidad, más que todo le tiene temor[57].
Hasta los mismos profesores ya no enseñan
nuestro idioma, nuestra lengua, yo creo que el impacto dentro de población,
aquí en la Asunción está perdiendo. Y por tal razón a nosotros… preocupante de
verdad, nosotros queremos rescatar eso que es nuestras costumbres,
identificarnos como tal, que somos nacionalidad Shuar, reconocido por la
Constitución, nos garantiza la misma Constitución[58].
La siguiente cita reflexiona sobre la modificación de su
relación con la naturaleza, problema de contaminación, dependencia del dinero,
la muy baja remuneración de sus productos en el mercado y de los efectos
ecológicos de este nuevo escenario:
Ya no respetamos a la madre naturaleza ¿por
qué?, porque prácticamente es una necesidad, si ahora no se tiene dinero, ¿con
qué podemos nosotros solventar las necesidades que a diario nos afectan?,
porque prácticamente los productos con el uso de químicos, prácticamente
nuestra tierra ya no produce como antes. Entonces mira, nosotros como
agricultores alguna vez sembramos plátano, sembramos yuca y sacamos al mercado,
y no tiene el mismo costo, alguna vez nos pagaron 30 centavos[59].
Entre los factores causales y consecuenciales, los que
denominamos como intermedios en la medida que, tanto son causales de unos
factores como consecuencia de otros; algunos de los más destacados de éstos
fueron: Falta de educación en sus valores, Baja gestión de gobiernos locales,
Venta y embargo de tierras, Ganadería extensiva y Marcos legales no respetan
sus tierras. Así se referían residentes respecto a aspectos problemáticos
relacionados con la ganadería, caza, pesca, dependencia del dinero y trabajar para
los colonos, así como sobre la cobertura de necesidades desde los gobiernos
locales:
La única, la única aquí en la comunidad de
nosotros que podemos crear fuentes, obtener dinero, es con la ganadería. Y si
alguien que no tiene ganado tendremos que irnos a los hermanos hispano
hablantes a ganar diario todo eso, porque ahora si queremos vivir de pesca, ya
no hay pesca, ya no hay, cacería tampoco existe[60].
Tenemos cualquier cantidad de necesidades,
un espacio cubierto, un centro de salud, un aula en mejores condiciones como
cualquier ciudad del país[61].
Los resultados respecto a factores intermedios y
consecuenciales permiten comprobar ciertos efectos que en una red compleja de
factores múltiples en interinfluencia, son apreciados como productos de otros
más causales en los que se centran los orígenes principales de las
problemáticas.
Respecto a los factores causales es relevante también cómo
son posicionados respecto a la posibilidad de la propia comunidad de influir
sobre ellos. Como se señalaba dos son de carácter económico que resultan
altamente determinantes (empobrecimiento y dependencia del dinero), dos de
carácter más cultural/ideológico (influencia religiones externas y presión de
la cultura nacional externa) junto a las cuales señalan otra que dentro de las
causales, ya implica elementos consecuenciales cual es que cuestionan y
rechazan las estructuras y formas tradicionales, entendida como una
problemática sociocultural. Significativamente la más relevante referida al
rechazo de su propia cultura-estructuras, estaría principalmente bajo su
control poder intervenir en su cambio. Por otra parte, aquellos factores
causales sobre los que pueden influir (iglesias y dependencia de cultura
envolvente) son ambos de carácter principalmente cultural. Y aquellas que
consideran más lejos de su alcance poder modificar, tienen un carácter
claramente económico-monetario (empobrecimientos y dependencia del dinero). Si
la introducción a la economía nacional de corte crematístico sigue siendo hasta
el día de hoy una dificultad vivida por las personas shuar en la salida de sus
comunidades, esta percepción a la vez nos muestra como la dinámica capitalista
deja básicamente fuera de ella a sectores como los pueblos indígenas que acusan
agudamente esta alta dificultad para resolver en el escenario actual la
cobertura de ciertas necesidades ahora monetizadas.
Como última idea relevante sobre los resultados de este
flujograma de problemas, se aprecia como una gran parte de las problemáticas
señaladas, provienen de lo exterior siendo mucho menor el número de las
generadas al interior de las comunidades. Ello nos acerca al escenario de la
presión externa que como comunidades y culturas reciben de forma múltiple de
parte de la sociedad nacional por lo demás claramente vinculada a la global.
Las situaciones de mayor equilibrio que históricamente vivieron las comunidades
(salvo contextos excepcionales) aparecen ahora claramente amenazadas desde las
presiones externas de un modelo con carácter global. Como señala Vitenti[62] se debe eludir la victimización de pueblos indígenas como
los shuar pero sin negar lo más mínimo la responsabilidad de los Estados-nación
que los acorralan y muchas veces desde una baja intensidad propician su
genocidio.
El siguiente flujograma referido a Permanencias-Emergencias
del Tarimiat Pujustin, muestra las vivencias identificadas por los
participantes y que podrían constituir alternativas al sistema de desarrollo
dominante. En ámbitos temáticos se divide en las tratadas 4 armonías y se
observa una especial agrupación de la mayor parte respecto a aquellas con la
comunidad. Ello parece indicar la relevancia de lo familiar-comunitario como
principal reflejo de las 4 armonías para la cultura shuar.
Gráfico I. Flujograma: Permanencias del Tarimiat Pujustin.
Fuente: Elaboración propia.
Cuatro son las Permanencias-Emergencias de mayor centralidad
y causalidad. Por una parte la idea de La selva ofrece los elementos necesarios
para su vida. Junto a ella y en directa relación La tierra como su casa y su
vida, así como el Aja como huerto para autoconsumo familiar que alude a
aspectos de naturaleza, territorio y sustentación. Los otros dos más centrales
La producción para el sustento y Sentirse parte de la naturaleza como un
aspecto que relaciona ámbitos más culturales de cosmovisión tanto con uno
mismo, la naturaleza y el cosmos. Vemos en torno a ellas la mayor parte de
causalidad, aproximadamente el 80% de las relaciones con los otros factores
mencionados. Así, expresaban miembros de la comunidad acerca de su concepción y
vivencia del Tarimiat Pujustin el primero y acerca de las características del
Ajá incluidos elementos de la ritualidad, la ausencia de pobreza y la presencia
de la mujer en él, el segundo:
Tarimiat
Pujistin quiere decir el vivir mejor, vivir bien… Pero ¿dónde vive? En la tierra, es por eso que el shuar…la
tierra es como su casa, su vida, entonces por sus tierras el shuar puede ser el
más agresivo o puede ser el más pasivo, porque sobre esa tierra viven su esposa
y sus hijos[63].
En shuar
aja es el edén, es el edén de la madre tierra (...) donde nos cuida y nosotros
donde ella cuidamos; la madre tierra es un edén donde que hay toda diversidad
de plantas, el shuar tiene más de 40 variedades de plantas, 15 variedades de
camote, 5 variedades de maní, 7 variedades de fréjoles… La madre tierra produce
de todo, de todas esas especies, los niños aprenden a sembrar, a cosechar, a
abrir la tierra para poner la semilla, la mujer shuar tiene, por costumbre,
hasta cuatro a cinco aja shuar que son trabajos, es ¿Por qué? Porque en la
Amazonía la cultura shuar ha experimentado de las especies de yuca otras son
más sabrosas, otras son arenosas, otras se comen solo asados hay variedades, un
sinnúmero de yuca, entonces ¿qué es lo que hace cuando hay una huerta que ya
está madura? Cada año celebran dando gracias a la madre tierra, hacen chicha,
hacen fiesta, invitan a quienes les ayudaron a cultivar, a los que no ayudaron
también son partícipes y aprovecha, entonces, cada vez que se cosecha es el
turno, el que está recién naciendo, el que está por cosecharse y el que está
cosechando por eso nunca tiene escasez, se acabó este y ya está comenzando con
el otro[64].
Como factores intermedios en esa cadena entre causas y
consecuencias, existen varios que resultan significativos: Valoración de la
identidad étnica, Prácticas de pesca y caza, Práctica del idioma propio,
Conocimiento del entorno natural, Medicina ancestral, Iniciativas de turismo
etno-comunitario, entre otras. Sirvan las siguientes citas de miembros de la
comunidad como reflexión sobre la
práctica de medicina ancestral y el turismo comunitario como actividad
reciente:
Medicina
natural por ejemplo como plantas medicinales tenemos nosotros cultivado, de
hecho estamos buscando rescatar y cultivar las plantas medicinales. Tenemos nuestros productos de medicina
naturales como plantas, tenemos la pesca, tenemos tantas cosas, si duele el
estómago aplicamos zarza parrilla… tanta cosa que hay[65].
Creo que hay que impulsar en el tema de
turismo aquí y así seamos mixtos porque hay muchos…a los hermanos hispanos
también se involucran. Así no permitiríamos, pues solamente dicen que la
extracción del petróleo es para salvar el Ecuador pero bueno pues, yo creo que
lo otro sería el turismo en todas las nacionalidades porque la cultura, un
pueblo sin cultura no es pueblo. Creo que mejor es fortalecer, impulsar lo que es
el turismo comunitario acá para poder identificarnos como tal, como pueblo de
nacionalidad Shuar, como comunidad Shuar la Asunción[66].
Vemos con ellas ámbitos de corte tradicional con otros
claramente modernos como las iniciativas de turismo, que nos dan un entramado
dinámico de factores en interacción que pueden derivar en escenarios diversos y
que, por lo demás, se relacionan con los señalados escenarios de transición.
Finalmente, algunas pocas claramente consecuenciales: La inexistencia
de extrema pobreza ni alta desigualdad o Los centros Shuar que los podemos
interpretar como resultados de las prácticas más causales producto de su
concepción de relación con la naturaleza, la organización interna y de relación
con la comunidad nacional ecuatoriana.
Sin duda el entorno natural comprendido como la selva que
habitan proporciona los principales elementos. Ello confirma la idea de
continuidad entre su cultura y la naturaleza de la que se sienten parte y que
les proporciona no solo los conocimientos históricos sino las posibilidades de
adaptación al escenario actual. Es importante la presencia de elementos
externos modernos: medio de comunicación, centros shuar o etnoturismo
integrados a su realidad pero articulados a ese medio natural relevante que
junto a la cultura elaborada en torno a él, constituyen las que visualizan como
sus principales referentes de particularidad y estrategias de superación de las
amenazas actuales. Las denominadas como 4 armonías muestran expresiones
claramente vigentes en los distintos planos que avanzan desde ese conocimiento
e integración en y con la naturaleza pasando por aspectos organizacionales como
reciprocidades y colaboraciones hasta ámbitos más simbólicos desde lo
lingüístico a lo ritual pasando por lo identitario que demuestran la vigencia
de su cosmovisión propia como alternativa.
Es en torno a estos elementos donde se puede identificar los
trazos actuales existentes relacionados con el Buen Vivir de estas comunidades
indígenas shuar, expresado como Tarimiat Pujustin. Los distintos elementos que
ellos señalan aun presentes (pese a las amenazas señaladas en el flujograma de
problemáticas) permiten explicitar (también para ellos mismos) la presencia de
insumos, capacidades múltiples de confirmar y desarrollar su práctica.
La potencialidad de los elementos señalados para ambos casos
ofrece unos resultados explícitos pero amplios en ese sistema de factores en
influencia, cuyo contraste con las prácticas directas observadas, nos acercan a
diversos escenarios posibles a futuro según la imposición mayoritaria de una u
otra tendencia. Ellos son interpretados a continuación a modo de conclusiones.
Conclusiones
Adentrarse en la comprobación de la existencia y comprensión
de prácticas de buenos vivires en comunidades shuar actuales de la Amazonía
ecuatoriana, constituye un ejercicio fundamental acerca de la constatación en
la realidad práctica y social del debate sobre el Buen Vivir existente en
ámbitos discursivos. En ese debate en construcción como una propuesta alternativa
al desarrollo, resulta de primera importancia constatar si se trata solo de una
propuesta ideal o ésta guarda relaciones con prácticas concretas de sujetos
sociales como las comunidades y personas shuar. La primera nos remitiría solo a
la urgencia en la construcción de alternativas que cualquier ciudadano puede y
tiene derecho a imaginar como idea de superación de los escenarios que el
modelo de desarrollo predominante y global ofrece en la actualidad, además para
territorios de la periferia de la economía mundo. La segunda, sin embargo,
conecta además con un referente no solo histórico, sino vivo protagonizado,
especialmente por sujetos indígenas.
La concepción de la cultura como dinámica en constante
transformación nos sitúa junto al concepto de transición en un escenario de
clara ambivalencia para las comunidades shuar actuales. Esa transición nos
ubica entre dos puntos hipotéticos como son la tradición y la modernidad, y
remite especialmente a situaciones de combinación, influencia, apropiación,
etc. La observación realizada durante el trabajo en terreno junto a la
ratificación mediante los propios discursos de sus sujetos, sintetizados en los
flujogramas y citas textuales tratados en este artículo, confirman una serie de
problemáticas y amenazas respecto a la conservación, más allá de las formas que
tome, de las lógicas relacionadas con esas búsquedas de armonías vinculadas a
sus prácticas tradicionales de buen vivir. Ellas guardan relación con las
problemáticas que se señalan como empobrecimiento económico y descenso del
autosustento, pérdida de elementos culturales e identidad, amenazas (estatales,
empresariales, particulares) sobre sus territorios, políticas estatales
(territoriales, productivas, educativas) que los perjudican, pérdida de
autonomía política, descenso del uso de su lengua, entre algunas de las
señaladas.
En contraste con ellas se aprecian elementos fuertes que
conservan esas lógicas que básicamente divergen del modelo de desarrollo
dominante y sus valores, y que marcan sus referentes y alternativas también
señaladas, relacionadas especialmente a su vinculación con la selva y la
naturaleza, su cosmovisión, la organización familiar y comunitaria, la
autoproducción y autoconsumo más allá de que se trate de actividades más o
menos tradicionales. De hecho, se constata como muy significativa la relevancia
de las actividades modernas venidas del exterior de las que ellos se han
apropiado (turismo, cooperativismo, venta de artesanías, medios de comunicación).
Ello en la medida que se hacen viables para su supervivencia sociocultural en
el escenario actual, pero debido especialmente a que aparecen conectadas con
esas armonías tradicionales construidas desde su cosmovisión histórica.
Superando la visión dual tradición – modernidad y
centrándonos en esa transición que estaría viviendo el pueblo shuar por el
dinamismo cultural y las influencias al interior de la cultura nacional y
global, el debate se centra en comprobar el peso de uno y otro tipo de
escenario, así como las condiciones que les otorgan a futuro como pueblo en
cuanto a si como alternativa al modelo de desarrollo (o maldesarrollo), sus
prácticas constituyen una propuesta viable para ellos en el contexto actual. En
contraste con lo temido y anunciado por muchos analistas, los pueblos indígenas
han mostrado una resiliencia sociocultural[67] muy significativa a las presiones y transformaciones que el
mundo externo les impone. Aun así, las subsistencias de prácticas particulares
no necesariamente se pueden identificar como esos escenarios de buen vivir.
Los entramados reflejados abren y sugieren múltiples
escenarios posibles. Los de la cultura única mediante la continuidad de un
modelo de desarrollo de lógica extractivista con numerosas imposiciones de tipo
social, cultural y ambiental que trae consigo (entre ellas la amenaza de
desaparición de pueblos indígenas), o aquel de combinación entre lo
multicultural e intercultural que reconoce y promueve las expresiones de la
pluralidad y diversidad sociocultural y, desde ésta, contempla las alternativas
al modelo de desarrollo hegemónico que diversos pueblos y comunidades portan y
construyen. Como afirma Vitenti[68]: estos pueblos, que son tantos y con tantas
particularidades, deben ser entendidos como pueblos que comparten un pasado y
un presente de abusos, de expoliaciones y de dificultades, pero que son también
capaces de reestructurarse, de reinventarse y de reconocerse en sus fuerzas y
sus autonomías.
Ante los resultados obtenidos la cuestión evidente pasa por
la comprensión de cómo se conjugan en la realidad los elementos que aportan
ambos flujogramas en la actualidad de las comunidades shuar. Ante la
ambivalencia de los datos obtenidos nos movemos pues en una disyuntiva
fundamental: ¿se trata de un pueblo amenazado y en transición hacia la
desaparición de su particularidad bio-cultural o, por el contrario,
principalmente asistimos al interior de comunidades shuar a procesos de
fortalecimiento y reorientación en base a la conservación y resignificación de
los sentidos que sus armonías tradicionales marcan? El decantamiento de estas
disyuntivas dará probablemente, nuevos escenarios múltiples con un carácter de
mezcla y adaptación a contextos; sin embargo, solo en la medida que elementos
como los señalados en el segundo flujograma se hagan dominantes, estaremos ante
perspectivas de superación de las amenazas sobre estas comunidades y, con ello,
de fortalecimiento tanto de la pervivencia de la diversidad que su cultura
representa, como de propuestas locales concretas de alternativas de desarrollo.
Así, la permanencia y fortalecimiento del Tarimiat Pujustin de las comunidades
shuar se constituye como una alternativa propia al desarrollo.