Revista
Andes, Antropología e Historia
Vol.
2, Nº 31, Julio - Diciembre de 2020
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Atribución - No Comercial CC BY-NC
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 1668-8090
EXPANSIÓN MINERA Y POLITIZACIÓN DE LAS IDENTIDADES
ÉTNICAS (2002-2012). LOS CASOS DE ABRA PAMPA (JUJUY-ARGENTINA) Y ESPINAR
(CUSCO-PERÚ)
MINING EXPANSION AND
POLITICIZATION OF ETHNIC IDENTITIES (2002 - 2012). THE CASES OF
ABRA PAMPA (JUJUY-ARGENTINA)
AND ESPINAR (CUSCO-PERU)
Jorge Luis Duárez Mendoza
Universidad Nacional Mayor de San
Marcos de Lima, Perú
jorgeluisduarez@gmail.com
Fecha de ingreso: 22/05/19
Fecha de aceptación: 07/09/2020
Resumen
El presente artículo analiza los significados que orientaron
las acciones colectivas que distintas organizaciones sociales y autoridades
públicas de las localidades andinas de Abra Pampa y Espinar realizaron ante el
auge inédito que experimentó la minería a gran escala durante el período
2002-2012. Sostenemos que estos significados influyeron en la politización de
las identidades étnicas y en las características que asumieron los conflictos
sociales generados por la expansión minera.
Palabras claves: Identidades étnicas, Politización, Abra Pampa,
Espinar, Minería a gran escala.
Abstract
This paper analyses the meanings
that guided the collective actions that different social organizations and
public authorities from the Andean locations of Abra Pampa and Espinar did to
cope with the unprecedented large-scale mining boom during the period
2002-2012. We argue that theses senses influenced in the politicization of
ethnic identities and in the characteristics assumed by the social conflicts
caused by the mining expansion.
Key words: Ethnic identities, Politicization, Abra Pampa,
Espinar, Large-scale mining.
Introducción
Desde la segunda mitad de los años
noventa, América Latina se fue convirtiendo en un territorio de atracción
minera, experimentando un auge inédito durante el período 2002-2012. La
liberalización de los marcos regulatorios, el incremento del precio
internacional de los metales, las mayores exigencias ambientales en los países
tradicionales de inversión y el desarrollo tecnológico, fueron factores que
favorecieron la expansión de la minera a gran escala. La región se convirtió en
el principal destino de las inversiones para exploración a nivel mundial. Entre
los principales destinos se encontraron México, Perú, Chile, Brasil y
Argentina. Se habló de un “nuevo ciclo
minero para la región”[1]. Ahora
bien, la afectación a los ecosistemas fue un tema recurrente, especialmente
para las poblaciones locales, generándose crecientemente conflictos
sociales.
Diversas organizaciones campesinas,
indígenas, vecinos autoconvocados, entre otros, se vieron involucrados en los
conflictos sociales generados por la expansión de la minería a gran escala.
Enarbolando entre sus demandas la defensa de los bienes naturales, estos
agentes locales plantearon básicamente dos alternativas: negociar los términos
de convivencia con las empresas mineras o rechazar los proyectos. En ambas
alternativas y en determinados casos, ciertas organizaciones sociales pusieron
en práctica un conjunto de acciones colectivas apelando a identidades étnicas.
De esta manera, estas organizaciones buscaron responder a las amenazas e
incertidumbres que generó la expansión minera, tanto en los ecosistemas como en
el tejido social.
El presente estudio pone su atención en la región andina,
específicamente en las localidades de Abra Pampa y Espinar, ambas ubicadas en
dos de los países más afectados por la expansión de la minería a gran escala
entre los años 2002-2012: Argentina y Perú. Sostenemos que las acciones
practicadas por los agentes locales, en el marco de los conflictos sociales,
influyeron en la politización de identidades étnicas afectando las tramas de
relaciones de poder locales. El artículo consta de tres apartados. El primero
presenta los planteamientos teórico-metodológicos que guían nuestro análisis.
El segundo desarrolla el caso de Abra Pampa y el tercero el caso de Espinar.
Finalizamos presentando algunas conclusiones en clave comparada.
Consideraciones teóricas y metodológicas de
nuestro estudio
Al hablar de identidades étnicas no nos
referimos a cualidades innatas que definirían a los grupos sociales, sino más
bien a referentes colectivos que se construyen en las interacciones sociales de
acuerdo con atributos que se reconocen y se fijan, conflictivamente, en las
interacciones.[2]
Cuando estas interacciones sociales adquieren una intensidad antagónica (lo
cual ocurre cuando el actuar de un otro exterior es reconocido como una amenaza
para la supervivencia del referente colectivo) capaz de cuestionar determinados
sistemas de clasificación social hablamos de una politización de las
identidades étnicas[3].
Esta politización implica significaciones compartidas en torno a asuntos
públicos que orientan la acción colectiva[4], las
cuales incluso -como veremos en este estudio- son capaces de perturbar el
sentido moderno de la política que excluye a los no humanos (montañas, ríos,
lagunas, etc.) de la arena política[5].
Dicho lo anterior, debemos agregar que
todo proceso identitario es histórico, no se genera ex nihilo.
Nuestros casos de estudio muestran cómo las acciones colectivas de
organizaciones sociales y autoridades estatales locales influyeron en la
politización de identidades étnicas, dotando de centralidad a la articulación
de las demandas por el derecho a la tierra con las demandas por la defensa de
los bienes de la naturaleza[6]. Nos aproximamos a
estos procesos apelando a la descripción etnográfica de luchas frente a la
actividad minera.
Optamos por realizar un análisis comparado con la intención
de reconocer las similitudes y diferencias de estos procesos identitarios.
Partimos de reconocer la existencia de diferentes tipos de conflictos sociales.
No existe un solo tipo de conflicto social frente a la actividad minera, lejos
estamos de una sola “lógica del conflicto” que se manifiesta en los diferentes
casos. En los conflictos sociales generados por la minería a gran escala en el
período 2002-2012 encontramos básicamente dos tipos de conflictos: aquellos que
podemos denominar de “Oposición” y otros de “Convivencia”[7].
Abra Pampa es ejemplo del primero y Espinar del segundo. Analizamos las
identidades políticas teniendo en consideración los diferentes tipos de
conflictos que se generaron.
Cabe destacar que otros análisis han enfatizado en la
correlación entre diversificación económica y tipos de conflictos mineros[8].
El planteamiento es que mientras menor sea la diversificación económica mayor
será la probabilidad de que los conflictos mineros sean de “Convivencia”. Sin
desconocer la capacidad heurística de este análisis, consideramos relevante
proponer otra aproximación analítica, en tanto Abra Pampa y Espinar presentan
bajos niveles de diversificación económica y sin embargo, los agentes locales
produjeron conflictos de diferente tipo. Consideramos que la clave puede estar
en las características que adquieren las identidades políticas.
Para la selección de nuestros casos de estudio elaboramos
una base de datos de los conflictos sociales que implicaron a empresas de
minería a gran escala y demandas ambientales en Argentina y Perú durante el
período 2002-2012. Registramos un total de treinta y tres conflictos en
Argentina y setenta y tres en Perú[9].
Los criterios para la selección de los casos fueron: i) tomar en consideración
diferentes tipos de conflictos mineros; y ii) estar ubicados en territorios en
donde se puedan identificar ciertas similitudes socioculturales, políticas y
económicas, en este caso la región andina.
Para nuestro estudio utilizamos el análisis del discurso
político. Consideramos que esta aproximación permitiría comprender los
significados de las acciones de los propios agentes locales[10].
Decidimos rastrear en las acciones de los agentes locales las modalidades con
que construyeron al destinatario y al contradestinatario de sus enunciados.
Además, nos interesa llamar la atención en ciertos “lenguajes de valoración”
que ensayaron los agentes locales. Estos lenguajes de valoración refieren al
uso de repertorios culturales para apelar a los valores no económicos de los
bienes naturales, tales como su carácter sagrado, su importancia para el
equilibrio del ecosistema, la defensa de la identidad cultural, entre otros[11].
Las técnicas que utilizamos para acceder a la información
fueron tres: la observación de actividades públicas (tales como mesas de
diálogo, audiencias y actos públicos de organizaciones sociales), entrevistas
semi estructuradas a integrantes de las organizaciones sociales y a autoridades
públicas involucradas (diecisiete en Abra Pampa y quince en Espinar) y análisis
documental (notas de prensa escrita, documentos y pronunciamientos de los
agentes locales). La observación y las entrevistas semi estructuradas se
realizaron en Espinar durante los meses de agosto-octubre de 2015 y en Abra
Pampa durante los meses de mayo y septiembre del 2016.
El caso de Abra Pampa
Asentada entre los 3.500 y 4.500 m.s.n.m., Abra Pampa se
ubica en Cochinoca, uno de los cinco departamentos que conforman la región Puna
de la provincia de Jujuy, al norte de la República Argentina, cerca de la
frontera con Bolivia (ver mapa Nº 01). Según el Censo del 2010, la localidad
cuenta con una población de 42.541 habitantes, parte de la cual forma parte de
comunidades indígenas que en su gran mayoría se identifican como “kollas”. La
población se dedicada principalmente a la actividad ganadera.
Mapa Nº 1: Mapa político de la
Provincia de Jujuy
Fuente: Instituto Geográfico Nacional de la República Argentina
La industria minera se encuentra presente en la Puna jujeña
desde las primeras décadas del siglo XX. Esta actividad logró un importante
desarrollo en la provincia entre las décadas del cuarenta y setenta, lo cual le
valió para ser declarada en 1974 la “capital nacional de la minería”. Si bien
Abra Pampa no fue el epicentro de la industria minera en Jujuy, esta localidad
se vio incluida a este entramado productivo a través de la fundidora “Metal
Huasi”, la cual procesaba minerales provenientes de “Mina Pirquitas”, un
proyecto minero ubicado en el vecino departamento de
Rinconada. A diferencia de ese período, el nuevo ciclo minero sí
incluyó a Abra Pampa como posible destino de proyectos extractivos, al
demostrarse a través de estudios de exploración la existencia de reservas de
cobre y plomo en su territorio[12].
El “NO” a la megaminería en Abra Pampa
En Abra Pampa la consigna del “NO a la megaminería” fue
enunciada por un conjunto de organizaciones sociales, refiriendo a experiencias
que fueron presentadas como demostraciones de los efectos negativos de la
minería a gran escala. Particular importancia tuvo la experiencia de Metal
Huasi. La fundidora inició sus operaciones
en 1955, a tan solo tres calles de la plaza principal de Abra Pampa. No
escapando de la grave crisis que sufrió el sector minero jujeño en la década de
los ochenta, Metal Huasi se declaró en quiebra en 1987. La fundidora dejó en
Abra Pampa entre quince y veinte mil toneladas de desechos de materiales
tóxicos, los cuales incluían altas concentraciones de plomo[13].
Si bien estos desechos se encontraban abandonados desde fines de los años
ochenta, este hecho se convirtió en un asunto de preocupación pública recién en
los años dos mil. A partir de la manifestación de problemas de salud en niños
que vivían en un área cercana a donde estaban los desechos tóxicos, diferentes
colectivos locales demandaron al gobierno de la provincia la remediación del
daño ambiental generado por Metal Huasi.
Ante la solicitud de un grupo de vecinos, en el año 2006 al
Grupo de Investigación de Química Aplicada de la Universidad Nacional de Jujuy,
realizó un estudio sobre los impactos de los metales tóxicos expuestos en el
medio ambiente y la salud de la población infantil. El estudio reveló que como
consecuencia de la escoria dejada por la fundidora Metal Huasi, el 81% de los
niños de Abra Pampa registraba valores de plomo en la sangre capaces de generar
daños en su salud. El caso Metal Huasi llegó a ser
incluido en la agenda mediática, tanto medios provinciales como nacionales
realizaron diversos reportajes sobre el drama de los niños y niñas con plomo en
Abra Pampa, logrando con ello presencia en el debate público[14].
Las denuncias de los daños
ocasionados por Metal Huasi en el medio ambiente y en la salud de la población,
fueron un hito importante en la construcción de la contaminación como problema
público en Abra Pampa. Estas denuncias mostraron ante distintas audiencias los
efectos negativos de la actividad minera. En tal sentido, la experiencia de
Metal Huasi se convirtió en un elemento relevante en los discursos críticos de
los agentes locales de Abra Pampa hacia la política gubernamental promotora de
la minera a gran escala y los programas de responsabilidad social empresarial.
Junto a Metal Huasi se denunciaron otros casos de
contaminación producto de la actividad minera en distintas localidades de la
Puna de Jujuy. Entre estas denuncias se encuentran las realizadas por la
Comunidad de Liviara en el departamento de Rinconada, la cual advirtió sobre la
contaminación que sufría las aguas del río que surca sus tierras; y la
comunidad de Cangrejillos en el departamento de Yavi, señalando la
contaminación generada en el distrito de Pumahuasi por un antiguo proyecto
minero. De esta manera, la contaminación se constituyó en un problema público
que, para parte de la población de la Puna –comunidades indígenas incluidas-,
tenía entre sus principales responsables a las empresas mineras. Además,
durante el período de nuestro estudio, ocurrieron también las luchas de Esquel,
de Famatina, entre otras, las cuales adquirieron relevancia en la opinión
pública a nivel nacional[15].
Se difundió así en Abra Pampa un diagnóstico que advertía sobre las
consecuencias negativas de promover indiscriminadamente la minería en la
provincia, diagnóstico que apelaba a las “evidencias” dejadas por antiguos
proyectos mineros y por las denuncias que se hacían en otras provincias del
país.
La desconfianza que generaba la minería se tradujo progresivamente
en la consigna del “NO a la megaminería”. La consigna del
NO implicó una intervención discursiva metonímica que podemos
plantearla de la siguiente manera: megaminería = no es desarrollo = no es
trabajo = es muerte = cielos contaminados = agua contaminada = aire
irrespirable. Los sentidos que sintetizaba la consigna del NO implicaban la
intervención de diferentes enunciadores, entre ellos el “Consejo Departamental
de Comunidades de Cochinoca” (en adelante el Consejo).
La forma en que la consigna del NO fue enunciada por el
Consejo estuvo caracterizada por lo que podríamos denominar una “vocación
universal”, es decir, apeló a un destinatario amplio y heterogéneo. Sin
embargo, esto no negó que el discurso tuviera un destinatario preferencial: la
población indígena de la Puna jujeña. La crítica desarrollada por el Consejo a
la minería, además de referir a experiencias negativas como las de Metal Huasi,
apeló también a la identidad étnica. Volveremos sobre este asunto más adelante.
El entramado de
organizaciones en Abra Pampa
El “NO a la megaminería” fue
enunciado por un conjunto de organizaciones sociales de diferentes
trayectorias. Ya hemos hecho referencia del Consejo. Esta organización fue
fundada en el año 2010 aglutinando a diecinueve comunidades indígenas de las
jurisdicciones de Abra Pampa y Puesto del Marqués. Su principal antecedente fue
el “Consejo Consultivo Rural” –creado en el 2006-, espacio que trabajaba temas
productivos. Un grupo de dirigentes decidió refundar el espacio con el objetivo
de ampliar los temas a trabajar, incluyendo la cuestión indígena. El Consejo
incluye entre sus objetivos reafirmar y defender los derechos a la identidad,
al territorio y a la tierra, así como proteger los bienes naturales y el medio
ambiente[16].
Otra organización que asumió la consigna del “NO a la
megaminería” fue la Asociación “Warmi Sayajsunqo” (“Mujeres Perseverantes” en
castellano). Con sede en Abra Pampa, esta asociación fue fundada en 1995 con el
objetivo de mejorar las condiciones de vida de las mujeres y las familias de la
Puna. Entre las acciones que realizan “Las Warmi” (como coloquialmente las
llaman en Abra Pampa) ha estado incluida la defensa de los territorios de las
comunidades indígenas y el cuidado de los bienes naturales. La asociación
participó en diversas acciones colectivas que se realizaron en contra de la
minería a gran escala[17].
Uno de nuestros entrevistados describió así el rol cumplido por las Warmi:
Había una interacción entre
varios sectores, en ese tiempo las Warmi Sayajsunqo […] Comenzaron a trabajar con
mujeres por el tema de cáncer al útero, por ejemplo. En ese espacio de las
Warmi entre muchos temas se planteaba el derecho al ambiente sano, la
participación, la consulta, muy incipiente para ese momento, 2005, 2006, muy
incipiente en el sentido que no había mucha profundización de nuestros derechos
y el empoderamiento de las comunidades[18].
Según la información de la propia asociación, las Warmi
aglutinan a través de los servicios que brindan a 3.000 familias habitantes de
la Puna y los valles intermedios de Jujuy, entre las cuales se encuentran
noventa comunidades indígenas. En sus propias palabras, aspiran a que “todos los coyas podamos vivir dignamente como lo
hacían nuestros abuelos, vivir de nuestro propio trabajo”[19].
Otra organización que asumió la consigna del “NO a la
megaminería” fue el “Consejo de Organizaciones Aborígenes de Jujuy” (COAJ).
Fundada en 1986, el COAJ es una organización pionera en la promoción de los
derechos indígenas en la provincia. Su rol promoviendo oportunidades educativas
para los habitantes de la Puna fue destacado por nuestros entrevistados. Uno de
ellos destacó esta labor de la siguiente manera:
Súper importante [el Instituto de Educación Superior
Intercultural del COAJ]. Yo soy egresado del
primer corte de la tecnicatura en desarrollo indígena. Muchos compañeros que
hemos sido en ese momento o que han ido como estudiantes simplemente para
aprender y ver qué onda hoy son dirigentes y han aportado un montón[20].
Según la información de la propia organización, el COAJ está
integrado por más de 190 comunidades indígenas de los pueblos kollas, atacamas,
ava guaraníes, tilianes, ocloyas, omaguacas y quechuas. El COAJ se ha planteado
como misión la reconstitución de los pueblos indígenas de la provincia, la
autogestión de las comunidades en el ejercicio de sus derechos y el desarrollo
con identidad[21].
Por último, otra organización involucrada fue la “Red Puna y
Quebrada”. Fundada en 1995, este colectivo está conformado por más de treinta
organizaciones de comunidades indígenas, campesinos y artesanos. Entre sus
apuestas se encuentra la lucha por la tierra y los territorios, así como la
defensa de los bienes naturales[22].
La Red Puna y Quebrada participó en las acciones colectivas realizadas en
rechazo a la expansión de la minería a gran escala y promovió la vinculación de
organizaciones sociales de la Puna con colectivos de otras partes del país que
también habían asumido la consigna del “NO a la megaminería”:
La Red Puna aportó un montón
también. Ellos no se meten tanto en el tema indígena, más se meten en el tema
de la producción, pero sí ha sido importante su aporte porque han laburado
mucho el tema medio ambiente, impulsaron las escuelas de formación dirigencial
con diferentes referentes. Con el tema minero aportó mucho más que la Warmi
inclusive o que el COAJ, tuvo presencia en diferentes movilizaciones en defensa
de los recursos naturales y también en las reivindicaciones de los territorios.
Hay técnicos importantes en la Red Puna. Después contactos que ellos tienen, el
contacto con la UAC fue vía Red Puna que se hizo el encuentro acá[23].
La politización de las identidades étnicas en Abra
Pampa
Como podemos notar, más de una de las organizaciones
sociales que asumieron la consigna del “NO a la megaminería” en Abra Pampa
reivindicaba alguna identidad étnica. Esto es ejemplo del proceso de
politización de las identidades étnicas ocurrido en las últimas décadas en
América Latina. En Jujuy, particular relevancia tuvo la identidad “kolla”. Al
respecto, la antropóloga Gabriela Karasik destacó lo siguiente:
No es que la
gente no se sintiera aborigen, ser nativo del lugar, no es que eso no estuviera
y apareció después, eso estaba y ser kolla también era eso, pero la idea tiene
que ver con que esa idea nunca fue el centro de una identidad política. Que la
identidad kolla articule al sujeto político para mí era la novedad. […] hace diez años, no hace
mucho más, se hablaba de si había invención, ‘estos se hacen los indios’,
‘antes no eran indios’ y en realidad no es que no eran, simplemente que eso no
articulaba una identidad política. Acá en Jujuy no existía esa identidad
política como indígena[24].
Se trató de un proceso de politización que desafiaba los
límites que, se consideraba, se imponía a la identidad indígena. Las siguientes
palabras de un integrante del Consejo son ilustrativas:
El tema es ¿qué
es ser indígena? ¿Qué es ser originario? Porque es un embole acomodarse a lo
que la sociedad quiere que tú seas, porque si el indígena tiene que ser lo que
al otro le gusta tiene que saber sus danzas, su comida, cantar coplas, su
vestimenta típica, sus ceremonias a la madre tierra, hasta ahí está todo bien,
te aceptan y te aplauden. Pero si eres un indígena más propositivo, un indígena
que cuestiona, que es crítico, que plantea agenda a los estados ya no les gusta[25].
La agenda planteada por las organizaciones sociales aquí
analizadas en torno a la expansión de la minería a gran escala evidentemente
ponía en cuestión la posibilidad de que el estado argentino trabaje bajo una
estrategia de “cuerdas separadas” el reconocimiento de los derechos indígenas y
la promoción de la actividad minera. Podríamos decir que implicó cuestionar lo
que Millamán y Hale denominaron la figura del “indio permitido”[26].
Tres elementos destacan en la politización de la identidad
kolla en Abra Pampa: (i) supuso un proceso de contra-estigmatización; (ii)
implicó un cambio generacional; y (iii) incluyó lenguajes de valoración
novedosos para el debate público local. Brevemente pasaremos a presentar cada
uno de estos elementos.
La contra-estigmatización supuso el cuestionamiento de
aquellos estigmas que históricamente la élite argentina adscribió a lo
indígena, situándolo en un estrato inferior frente a los otros miembros de la
comunidad política[27].
Estos estigmas fueron capaces de naturalizar formas específicas de explotación
en el ámbito laboral y de marginación en la vida social. La
contra-estigmatización es una reacción frente a la “formación nacional de la
alteridad” que ocurrió en Argentina, específicamente, a la
identificación/clasificación que se le dio a lo indígena dentro de la
jerarquización sociocultural de la nación[28].
Es oportuno traer a colación brevemente que en Argentina el
centro del imaginario social en torno a la nación ha sido ocupado por “lo
blanco” y la periferia por “lo mestizo”, mientras que lo indígena ha sido
expulsado a la periferia de la periferia, una suerte de presencia-ausente según
Gordillo y Hirsch[29].
La dicotomía “Civilización o Barbarie” planteada por Sarmiento en 1845 nos
revela cómo la élite argentina –influida por el positivismo racialista-
respondió a la cuestión indígena en la formación de la nación, condenándola al
exterminio o, en el mejor de los casos, a su marginación social. La élite
argentina (asentada principalmente en la zona pampeana y en el puerto de Buenos
Aires) buscó pensarse como descendiente de los barcos y, a la vez, como parte
de un núcleo criollo[30].
Fue así como lo indígena se volvió un estigma. Ya en el siglo XX esta
estigmatización no cambió sustancialmente, a pesar del proceso democratizador
que supuso el peronismo.
Por la densidad histórica de la estigmatización de lo
indígena en Argentina, el proceso de contra-estigmatización sigue siendo
sumamente complejo, apoyándose en la re-significación positiva de aquellos
rasgos, creencias y costumbres por los cuales los indígenas han sido
discriminados. Esto no ha significado un mero ejercicio racional, ha
involucrado principalmente la dimensión afectiva de los agentes (tanto a nivel
individual como comunitario), pudiendo incluso vincularse a una búsqueda de
sentido existencial.
Con relación al segundo de estos tres elementos, la década
de los noventa es presentada como un “antes y un después” en torno al
protagonismo político de los kollas en Abra Pampa. Eran jóvenes que
participaban en las aún pocas organizaciones indígenas que existían (el COAJ,
por ejemplo) o que conformaban nuevas organizaciones o iniciativas culturales
(la “Biblioteca andina” o el “Grupo Chasqui” en Abra Pampa por señalar algunos
ejemplos). Algunos de estos jóvenes se constituyeron en una suerte de intelligentsia, aportando renovadas ideas para pensar la cuestión
indígena. Ellos, al compararse con sus padres y abuelos, se presentaron
destacando una actitud diferente frente a los asuntos públicos. Desde una
mirada histórica de mediano plazo, nuestro entrevistado de la “Red Puna y
Quebrada” explicó de la siguiente manera este cambio generacional en Abra Pampa
y en la Puna jujeña en su conjunto:
La gente
más grande es la que se crió a someterse, ya sea para ir al ingenio, al tabaco,
a la mina, agachar la cabeza, así es nuestro pueblo y así hemos sobrevivido más
de 500 años. Aparecen los jóvenes con otras demandas, aparecen después de la
dictadura, es un momento en donde la gente puede expresarse mucho más y a
manifestar. […] la participación, la organización, todo eso se genera y los
jóvenes se van prendiendo de eso, no quieren vivir la historia de los padres,
esa historia de que se iban y dejaban a la familia para trabajar, para pagar a
los supuestos dueños del campo[31].
Esta reflexión nos ayuda a vincular este cambio generacional
(y la politización de la identidad étnica en su conjunto) con otros procesos
políticos y económicos, tal como el referido por nuestro entrevistado: el
retorno a la democracia de 1983. En este contexto democratizador, surgieron en
Jujuy diferentes iniciativas culturales de base local, las cuales constituyeron
una suerte de movimiento de recuperación popular de los espacios públicos[32].
Parte de estos jóvenes promoverán años después la constitución de nuevas
organizaciones indígenas, entre ellas el Consejo.
Por último, este proceso de politización de las identidades
étnicas supuso también la expresión de novedosos lenguajes de valoración para
el debate público local. Estos lenguajes incluyeron símbolos y apelaciones a
una “mística andina” que se hicieron presentes no solo en rituales
comunitarios, sino también en las narrativas con las que los agentes locales
fundamentaron la razón de ser de sus organizaciones y las acciones colectivas
que realizaron frente a la expansión de la minería a gran escala. La “wipala”,
por ejemplo, fue uno de los símbolos comúnmente utilizados por los agentes
locales en sus acciones colectivas[33].
La apelación a la “Pachamama” en los lenguajes de valoración
de los agentes locales es ejemplo de la mística que referimos. En un documento
de las Warmi Sayajsunqo se presenta con las siguientes palabras el vínculo que
la organización entabla con la Puna: “Nuestra Madre Tierra,
Pachamama, nos regala su bondad y generosidad, afecto hecho hierba, caricia
hecho hilo, somos hijos de la tierra, hijos de la Puna”. Estos
lenguajes no son exclusivos de Abra Pampa, los podemos encontrar también en
otras localidades de Jujuy (y en otras localidades andinas en general), en
diferentes actos públicos y en pronunciamientos escritos denunciando las
actividades de las empresas mineras. La apelación a una cosmovisión diferente
por parte de los agentes locales habilitó ciertas luchas con el Estado y las
empresas mineras por el significado de las tierras, del agua y del territorio
en su conjunto.
Lo novedoso de estos lenguajes de valoración se hace
evidente si comparamos nuestra anterior cita con las siguientes líneas del
legajo enviado por pobladores de Cochinoca a la Secretaría de Trabajo y
Previsión en septiembre de 1945, denunciando el despojo de sus tierras:
Dicen ser dueños de las tierras;
pero nosotros hignoramos en esta tierra, nosotros emos nacido y emos criado
como umildes poseedores campecinos tristes pero somos ciudadanos Argentinos que
tenemos igual y los mismos derechos que los que han nacido en la capital
Federal, la Constitución Nacional nos acuerda el Art. 14 que los abitantes de
la Nación gosan de todo derecho conforme a las leyes pero aquí es todo lo
contrario en el rt. 15 de la misma que en la Nación Argentina no hay esclavos
pero nosotros vivimos esclavisados por particulares que se dicen ser dueños de
nuestras tierras[34].
Los pobladores de Cochinoca en 1945, al apelar a la
ciudadanía argentina y a la Constitución Nacional vigente en aquel momento (que
no reconocía la pre-existencia de los pueblos originarios), remitían a una
gramática de la igualdad para legitimar una demanda que es histórica en este
departamento: la propiedad de las tierras. La referencia a la identidad étnica
como parte de la estrategia política aún no estaba presente en la década de los
cuarenta.
La politización de la identidad kolla en Abra Pampa estuvo
condicionada por otros procesos políticos, jurídicos y sociales. Además del ya
referido “retorno a la democracia de 1983”, resulta pertinente que hagamos
referencia al desarrollo de una institucionalidad y normativa estatal referida
a la cuestión indígena y a la generación de una migración de retorno a la Puna
desde los años noventa. Veamos.
En 1985 el Gobierno de la Nación creó el Instituto Nacional
de Asuntos Indígenas y siete años después, en 1992, adoptó el Convenio 169
sobre pueblos indígenas y tribales de la Organización Internacional del Trabajo,
que fue ratificado en el 2000 y entró en vigor en el 2001. Un acontecimiento
relevante en este desarrollo de la institucionalidad estatal fue la reforma
constitucional de 1994, a partir de la cual se reconoce la pre-existencia
étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Nueve provincias
incorporaron los derechos de los pueblos indígenas en sus constituciones, entre
ellas la Provincia de Jujuy. Si bien podemos señalar críticamente que este
desarrollo institucional y normativo no vino acompañada de políticas públicas
efectivas para mejorar las condiciones de vida de los pueblos indígenas,
consideramos que sí significó una oportunidad para su participación
política.
La migración de retorno a la Puna, por su parte, se explica
por factores internos y externos. Entre los factores internos se encuentra la
crisis de la actividad minera de los años ochenta. Entre los factores externos
podemos señalar la menor demanda de mano de obra para la zafra, debido a la
maquinización de la actividad agrícola y la crítica situación de la economía
nacional, que hacia finales de los ochenta mostraba escasa capacidad para
incorporar mano de obra. Ante las escasas oportunidades laborales, los
pobladores ensayaron diferentes estrategias de subsistencia (refuncionalizando
parcelas de tierra, apelando a subsidios, incursionando en el negocio del
turismo) en la Puna[35].
Con el inicio del nuevo ciclo minero, la defensa del territorio significó
defender estas estrategias de subsistencia, apelando esta vez a gramáticas
relacionadas con la politización de las identidades étnicas.
La politización de la identidad kolla en el contexto de
expansión de la minería a gran escala implicó la definición discursiva de dos
principales contra-destinatarios: el estado argentino y la empresa minera.
Desde esta perspectiva, ambos agentes amenazaban la propiedad comunitaria de
las tierras y los bienes naturales, buscando legitimar la actividad extractiva
a través de un discurso modernizador y programas de responsabilidad social
empresarial. En este contexto, la lucha histórica en la Puna jujeña por la
propiedad de las tierras se articuló a la defensa de los bienes naturales. De
esta manera, las resistencias a la expansión de la minería a gran escala
actualizaron los sentidos de la politización de la identidad kolla. En esta
actualización el uso del derecho por parte de las organizaciones sociales
cumplió un rol relevante. La novedad no se encontraba en el uso del derecho en
sí mismo (la apelación al derecho para plantear las demandas de las poblaciones
de abrapampeana, como hemos visto, es de larga data), sino en la apelación
específicamente a los derechos indígenas y al derecho ambiental.
Las acciones colectivas en Abra Pampa
En Abra Pampa, el repertorio de acción colectiva de las
organizaciones sociales incluyó acciones directas e institucionales. Las
acciones directas más frecuentes fueron las movilizaciones y cortes de ruta no
solo en Abra Pampa, sino también en otras localidades vecinas. Una de las
acciones institucionales más destacadas fue la elaboración de una propuesta de
Ordenanza que prohíbe la minería a cielo abierto en la localidad, la cual
posteriormente fue aprobada por el Concejo Deliberante de la Municipalidad de
Abra Pampa[36].
Entre las acciones directas que realizaron las
organizaciones destacó el denominado “Segundo malón de la paz”, realizado en
agosto del 2006[37].
Desde diferentes departamentos de la provincia, miembros de 120 comunidades
indígenas -con wipalas en mano- y organizaciones sociales se dirigieron a pie
hacia la ciudad de Purmamarca (Departamento de Tumbaya), demandando al gobierno
de la provincia el cumplimiento de un fallo judicial que obligaba a éste la
entrega de 1.5 millones de hectáreas de tierra a las comunidades indígenas.
Este fallo enfatizó además en la obligatoria participación de las comunidades
indígenas en todo lo que pueda afectar sus territorios, incluida la actividad
minera. La movilización incluyó el corte de las rutas nacionales 09 y 16 y tuvo
una duración de aproximadamente tres días. Como resultado de este segundo
malón, el gobierno de la provincia desistió de presentar una apelación al fallo
judicial y se comprometió a entregar veintinueve títulos de propiedad a las
comunidades indígenas antes de fin de año 2006.
La propuesta de Ordenanza en Abra Pampa, por su parte, se
nutrió de las experiencias de otras localidades vecinas, tales como la Municipalidad de Tilcara, la
Comisión Municipal de Huacalera y la Comisión Municipal de Cangrejillos, en donde ya se
habían aprobado ordenanzas que prohibían la minería a gran escala. Las acciones
directas realizadas en la localidad generaron un escenario propicio para la
discusión de la propuesta. Uno de nuestros entrevistados señaló esta relación
entre acciones directas y acción institucional de la siguiente manera:
[El momento en que
se promulga la ordenanza] fue justamente en ese
tiempo en que hubo muchas movilizaciones y se hablaba de lo que era la minería
a gran escala, a cielo abierto, había mucha difusión sobre ese tema y logramos
que muchos concejales se sensibilicen, discutan entre ellos y diriman sobre qué
política van a definir para la Intendencia de Abra Pampa[38].
A su vez, los
hallazgos de contaminación continuaron en la Puna. Entre los meses de octubre
del 2007 y febrero del 2008 la Unidad Fiscal de Investigaciones en Materia
Ambiental, emitió un informe en donde señalaba indicios razonables de delitos
ambientales generados por diferentes explotaciones mineras en la Puna. Con estos antecedentes, en julio del 2010 el Consejo
conformó una comisión de trabajo, con el objetivo de elaborar un proyecto de
Ordenanza que prohíba la minería a cielo abierto y el uso de sustancias tóxicas
en el municipio de Abra Pampa.
Una vez consensuado el proyecto de
Ordenanza, éste fue presentado ante el Concejo Deliberante de Abra Pampa en el
mes de agosto de 2010. La iniciativa legislativa fue aprobada el treinta de
noviembre por cinco de los seis votos del Concejo. Apelando a la Constitución
Nacional, a la Ley General del Ambiente, así como a características culturales
que definen la relación entre el pueblo kolla y la naturaleza, la ordenanza N°
51-CD-010 prohibió la radicación, instalación o funcionamiento de exploraciones
mineras metalíferas a cielo abierto y/o explotaciones mineras que utilicen
sustancias químicas. La ordenanza prohibía también el ingreso, tráfico, uso,
almacenamiento, comercialización, elaboración, producción, extracción y/o
transporte de sustancias químicas destinadas a la actividad minera.
Sin embargo, el veinte de diciembre del
mismo año el Intendente de la Municipalidad de Abra Pampa vetó la Ordenanza a
través de un decreto. El argumento legal esgrimido para el veto fue que el
cuidado del medio ambiente no era competencia de la Municipalidad, sino del
Gobierno de la Provincia. Frente al veto, comunidades indígenas y
organizaciones sociales de la localidad realizaron nuevas acciones. Con el
apoyo de tres ediles de la oposición, el Concejo solicitó una sesión
extraordinaria al Concejo Deliberante para el trece de enero del 2011, con el
objetivo de volver a votar la Ordenanza. Indignación fue lo que se generó entre
la población presente aquel día al enterarse de la decisión de posponer por una
semana la sesión del Concejo Deliberante, debido a la ausencia de tres
concejales. Ante esta situación, los dirigentes decidieron realizar una
movilización hacia la Intendencia y tomar el edificio municipal en señal de
protesta, demandando al Intendente que derogue de inmediato el veto a la
Ordenanza. Luego de que la autoridad fuera llevada a la fuerza a la puerta del
edificio municipal transcurrieron tensas horas de debate. Finalmente, en horas
de la tarde fue derogado el veto a través de un decreto firmado en ese mismo momento,
entrando en vigor la Ordenanza[39].
Entre la exposición de motivos que los
autores de la Ordenanza esgrimieron, se encuentra el siguiente que citamos en
extenso:
Que, luego de muchos años de Explotación Minera a gran
escala, como los yacimientos de minera El Aguilar S.A., Pirquitas, entre otras,
que operaron y operan en un total estado de descontrol con probadas y
sospechosas irregularidades en cuestiones de Contaminación Ambiental, sin
significar para la Puna ningún crecimiento económico, social, cultural, etc.,
sino todo lo contrario observando las divisiones que provocan estos
emprendimientos. Basta con ver los ganaderos y agricultores familiares, el
estado actual de las rutas de los Departamentos de la Puna, el abandono total
que nos permiten unirnos con nuestros hermanos de Rinconada, Santa Catalina,
Yavi y Susques, el enorme porcentaje de ‘desempleados’, la ‘desnutrición’, el
aumento de ‘enfermedades cancerígenas’ y ‘no cancerígenas’, el estado de
‘pobreza’ generalizado en nuestras Comunidades y Barrios de Abra Pampa, además
de los pasivos ambientales, tales como Metalhuasi, Mina Pan de Azúcar, Mina
Bélgica, Mina Pumahuasi, Mina La Pulpera, Orosmayo, Liviara, entre otras[40].
Tres cuestiones de esta cita nos interesan
destacar para finalizar el análisis de nuestro primer caso. Por un lado, el
rechazo a la actividad minera en Abra Pampa está relacionado con la experiencia
que habitantes de la puna jujeña han tenido con dicha actividad extractiva, la
cual viene de larga data. Como hemos visto, a diferencia de otras localidades
argentinas en donde la promoción de la actividad minera puede resultar algo
novedosa, en la Puna jujeña se cuenta con una importante experiencia que
permitió a los pobladores locales realizar determinados balances. En segundo
lugar, si bien la norma prohíbe la minería a cielo abierto en un municipio en
particular, la referencia territorial a la que se apela para referirse a los
efectos perniciosos de la minería es la Puna en su conjunto. La Puna fue el
territorio que los dirigentes de Abra Pampa anhelaron reorganizar, a través de
su articulación, el desarrollo económico, el uso racional de sus bienes
naturales, entre otros. Por último, esta cita nos permite mostrar cómo los
pasivos ambientales dejados por diferentes emprendimientos en la Puna jujeña se
convirtieron en emblemas de la desconfianza, en las pruebas de la contaminación
que generaría la actividad minera. Esto sin duda condicionó la forma en que los
agentes locales percibieron el nuevo ciclo minero en la provincia.
El caso de Espinar
Espinar es una provincia altoandina del Cusco, al sur del
Perú, ubicada entre los 3.849 y 5.175 m.s.n.m. (ver Mapa N° 02). Yauri es la
capital de la provincia (usualmente llamada Espinar por los pobladores locales),
lugar en donde se localizan importantes proyectos mineros cupríferos. Según el
Censo Nacional del año 2017, la población espinarense asciende a 57.582
habitantes, la mayoría asentada en el área urbana. En el año 2006 fuentes
oficiales registraron en Espinar un total 67 comunidades campesinas.
Mapa Nº 2: Mapa Político de la Provincia de
Espinar
Fuente:
Ministerio del Ambiente del Perú
Si bien ser campesino ha sido una identidad colectiva
sumamente relevante entre la población espinarense, esta no ha ocluido el
auto-reconocimiento étnico. Desde hace algunos años diferentes organizaciones
sociales y políticas de la provincia identifican a la etnia “k’ana” como el
origen del pueblo espinarense.
La minería adquirió carácter industrial en la localidad en
los años ochenta del siglo XX, gracias al proyecto “Tintaya”. Progresivamente
la minería adquirió un lugar central en la economía de Espinar, aportando
importantes montos de dinero por erogaciones, principalmente por concepto de
canon minero. A pesar de que el proyecto Tintaya entró en etapa de cierre en el
año 2012, la minería a gran escala continuó contando con proyecciones
positivas. Se anunció la ejecución de dos nuevos proyectos cupríferos: “Quechua”
y “Antapaccay”, iniciando este último sus operaciones en el mes de noviembre
del 2012, siendo titular la suiza “Xstrata Copper”, la misma que estuvo a cargo
de mina Tintaya desde el año 2006[41].
Las perspectivas de la minería en Espinar siguen apuntando a un significativo crecimiento[42].
Un conflicto de convivencia[43]
En Espinar la consigna que articuló a las organizaciones no
fue el “NO a la Megaminería”, sino lograr una “Convivencia en Armonía”. Minera
Especial Tintaya inició la explotación de cobre en 1985. El desarrollo del
proyecto minero implicó la expropiación de 2.368 hectáreas de tierras a
Tintaya-Marquiri, anexo de la comunidad campesina “Antaycama”. Esta
expropiación generó el reclamo de los campesinos, quienes expresaron su
disconformidad con lo pagado por sus tierras y el no haberse considerado otros
daños y perjuicios. Las relaciones entre la empresa minera y la población local
fueron tensas desde un inicio, llegando a un estado crítico en mayo de 1990. A
partir de un pliego que demandaba a la empresa dotar a Espinar de
electrificación, realizar obras de infraestructura, dar empleo y apoyar a las
comunidades campesinas, miles de espinarenses se movilizaron y tomaron las
instalaciones de la empresa minera el 21 de mayo de 1990[44].
Luego de días de negociación las organizaciones sociales lograron un acuerdo
con la empresa.
Con la privatización de la empresa minera en 1994, se inició
un nuevo proceso de adquisiciones de tierras que tampoco estuvo exento de
tensiones. Las preocupaciones por el impacto ambiental empezaron a ser
expresadas por la población, específicamente la contaminación de fuentes de
agua y áreas de pastoreo. Se fue generando así entre las comunidades campesinas
y las organizaciones sociales la opinión de que era necesario iniciar un
proceso de negociación con los nuevos dueños.
La elección de Oscar Mollohuanca del Movimiento de
Integración K’ana (MINKA) como alcalde de Espinar en 1999, generó las
condiciones para un trabajo conjunto entre el gobierno local y las
organizaciones sociales para demandar a la empresa minera nuevos términos de
convivencia. Se planteó a la empresa acordar un “Convenio Marco” que defina
principalmente: el aporte económico de la empresa para la ejecución de obras
públicas, el cuidado ambiental, la solución de pasivos mineros y la promoción
del desarrollo sostenible para las comunidades campesinas. Las negociaciones
–con marchas y contramarchas- se prolongaron hasta el año 2003, siendo firmado
finalmente en el mes de septiembre de dicho año.
De manera simultánea a las negociaciones del Convenio Marco,
un conjunto de comunidades campesinas -con el apoyo de diferentes
instituciones, entre ellas la Organización No Gubernamental (ONG)
“CooperAcción”- propusieron a la empresa minera instalar una mesa de diálogo.
Este proceso tuvo como objetivo dar respuesta a una serie de demandas de las
comunidades campesinas en torno a la propiedad de tierras comunales, la
problemática ambiental, la defensa de derechos humanos y el desarrollo
sostenible. Los acuerdos logrados con la empresa a partir de este proceso de
diálogo se firmaron a finales del 2004.
Las dificultades encontradas para la puesta en marcha del
Convenio Marco, así como denuncias de comunidades campesinas de incumplimiento
de una serie de compromisos asumidos por la empresa minera, volvieron a
tensionar la relación entre un sector de la población local y la empresa. El
anuncio de la empresa de que daría inicio al proyecto “Antapaccay”, avivó entre
las organizaciones sociales la necesidad de discutir la reformulación del
Convenio Marco. El retorno de Oscar Mollohuanca al gobierno local en el 2011
generó nuevamente las condiciones para un trabajo conjunto entre el gobierno
local y las organizaciones sociales para cumplir este propósito[45].
Sin embargo, dicho contexto resultaba más complejo que el del 2003, debido a
que:
La empresa había avanzado
bastante en la subordinación, en el control de la sociedad de tal forma que se
manejaban dos realidades, una realidad cruel que se expresaba en una situación
de bastante conflictividad social, contaminación ambiental, daños a la salud
humana que sufrían las comunidades del entorno de la empresa, esa situación no
se visibilizaba y la empresa hacía todo lo posible para mantenerlo oculto[46].
El retorno de Mollohuanca a la alcaldía generó un proceso
complejo de articulación entre el gobierno local y las principales
organizaciones sociales de Espinar, entre ellas la Federación Unificada de
Campesinos de Espinar (FUCAE) y el Frente Único de Defensa de los Intereses de Espinar
(FUDIE). Un ex asesor de Oscar Mollohuanca recuerda así el resultado de este
proceso: “se llega a mayo del 2012 [fecha en que
se vuelve a activar el conflicto] con una organización
fuerte, un municipio fuerte, legitimado y con mucho respaldo de todas las
organizaciones sociales”[47].
Organizaciones sociales y gobierno
local –a través de Mollohuanca y su círculo más cercano- enunciaron un discurso
que tuvo como destinatario a aquel elusivo sujeto de la política moderna: el
pueblo, específicamente el pueblo espinarense. En declaraciones y
pronunciamientos públicos se presentó a un pueblo dañado por las
irresponsabilidades de la empresa minera y la inacción del gobierno nacional. A
su vez, se destacó como parte de este pueblo dañado a las comunidades
campesinas, las cuales eran presentadas como las víctimas directas de los
estragos ambientales generados por la actividad extractiva. Con el apoyo del
gobierno local, las organizaciones sociales elaboraron en el 2011 una propuesta
de reformulación del Convenio Marco y solicitaron a la empresa iniciar un
proceso de negociación, solicitud que fue rechazada.
El entramado de
organizaciones en Espinar
En
Espinar un importante tejido organizacional dio sostén a las demandas
planteadas a las empresas mineras en diferentes momentos[48].
Entre estas organizaciones destaca la FUCAE. Fundada en 1987 como resultado de
la unificación de la “Federación Intercomunal de Campesinos de la Provincia de
Espinar” y la “Liga Agraria de la Provincia de Espinar”, la FUCAE es la
organización que agrupa a la mayor cantidad de comunidades campesinas de
Espinar, varias de ellas directamente afectadas por la actividad minera. Desde
su fundación, la FUCAE experimentó una importante influencia de organizaciones
políticas de la izquierda marxista. Sin embargo, en los últimos años las
referencias a la identidad étnica “k’ana” han ganado mayor preponderancia. En
la actualidad la organización entiende que su principal objetivo es defender
los derechos del “pueblo k’ana”[49].
Otra organización relevante en las disputas con la empresa
minera en la localidad es el FUDIE. Esta organización fue fundada en 1988, es
decir, ya en el período en que la minería a gran escala había llegado y
empezado a desarrollarse en la localidad. Cumplió un rol protagónico en la
primera toma de la mina Tintaya en 1990, lo cual le ha permitido tener un lugar
preponderante en la historia política reciente de Espinar. El FUDIE aglutina a
importantes y heterogéneas organizaciones sociales de la localidad, entre ellas
a la Asociación de Urbanizaciones Populares y Pueblos Jóvenes de Espinar
(organización que ha ganado protagonismo a raíz del intenso proceso de
urbanización que la localidad ha experimentado en los últimos años) y al gremio
docente organizado a través del Sindicato Único de Trabajadores de la Educación
del Perú, el cual cuenta con una larga trayectoria de luchas gremiales. Al
igual que la FUCAE, el FUDIE ha estado vinculado desde su origen a
organizaciones de izquierda. A diferencia de la FUCAE, el FUDIE tiene mayor
presencia en el área urbana y no apela a la identidad K’ana para caracterizarse
(lo cual no implica que no reconozca la presencia de esta identidad étnica en
la localidad). Su accionar ha estado marcado por las disputas con la empresa
minera de turno[50].
Otra organización relevante ha sido la “Vicaría de la
Solidaridad” de la Prelatura de Sicuani. La Vicaría de la Solidaridad es una
institución de la Iglesia Católica que,
a lo largo de su trayectoria, ha trabajado estrechamente con las comunidades
campesinas espinarenses. A partir de las transformaciones que ha generado la
actividad minera en la localidad, la Vicaría inició una serie de acciones
vinculadas a la promoción del derecho ambiental e indígena. En el 2011 la
Vicaría realizó un “Monitoreo Ambiental Participativo”, en el área de
influencia del proyecto Tintaya. Un ex asesor municipal se refiere de la
siguiente manera al rol que cumplió la Vicaría:
Ahí ha estado la Iglesia, la
Vicaría de Sicuani, que les ha enseñado qué es contaminación, ya eso forma
parte de su discurso. “Somos k’anas y nos están contaminando, somos una cultura
milenaria y nos están contaminando”, me entiendes cómo se empiezan a utilizar
los discursos, los conocimientos, la identidad cultural fuerte y la utilizan
para defenderse, atacar y negocia[51].
La Vicaría forma parte de lo que se conoce como la “Iglesia
del Sur Andino”. Este sector de la Iglesia Católica se caracteriza por la
centralidad en su quehacer pastoral de la Doctrina Social de la Iglesia y de la
influencia recibida de la Teología de la Liberación.
Por último, CooperAcción es otra institución clave para
comprender las respuestas dadas por la población espinarse a la expansión de la
actividad minera. Desde finales de los noventa esta ONG ha promovido la
inclusión de la cuestión ambiental en la agenda pública de Espinar. Además, ha
acompañado procesos de articulación de diferentes comunidades campesinas,
posibilitando procesos de negociación colectiva con la empresa minera. Uno de
los resultados de este trabajo fue la ya referida “Mesa de Diálogo” que arribó
a una serie de acuerdos y compromisos firmados en el 2004, en la cual
participaron comunidades vecinas al proyecto minero, la empresa minera y
organizaciones internacionales, como OXFAM América y OXFAM Community Aid
Abroad. CooperAcción ha promovido también la articulación de comunidades
campesinas afectadas por la actividad minera a nivel nacional, lo cual abonó a
la constitución en 1999 de la Confederación Nacional de Comunidades del Perú
Afectadas por la Minería (CONACAMI). Además, CooperAcción ha realizado y
difundido diferentes estudios sobre el caso de Espinar a nivel nacional,
evidenciando los efectos negativos generados por la expansión de la minería a
gran escala.
Las identidades campesina y étnica en Espinar
En Espinar las demandas que las organizaciones sociales
plantearon a la empresa minera durante el período aquí estudiado fueron
enunciadas apelando a distintas identidades colectivas, dos de ellas sumamente
relacionadas entre sí: las identidades campesina y k’ana. En términos
históricos ambas identidades nos remiten a formas distintas (no necesariamente
excluyentes) y a momentos distintos de incorporación de la población indígena a
la nación.
Debemos tener en consideración que la cuestión indígena en
la formación de la nación en el Perú durante el siglo XIX y bien entrado el
siglo XX fue respondida de manera muy distinta si se la compara con la
experiencia argentina. A diferencia de esta última, la manera en que las élites
en el Perú buscaron responder a la cuestión indígena fue apelando a
particulares propuestas de mestizaje que suponían procesos de
“desindianización”[52].
Las élites sostenían que era posible superar la supuesta situación de atraso de
la “raza indígena” a través de un adecuado sistema educativo, el cual
permitiría regenerarla. En tal sentido, el mestizaje permitiría subsumir
progresivamente la identidad indígena en una nueva identidad nacional. En la
ciudad del Cusco el discurso del mestizaje estigmatizó toda referencia a lo
indio, pero paradójicamente habilitó a su vez cierta revalorización cultural,
al distinguir entre una “cultura indígena” (legado de un pasado prehispánico
glorioso) y la indianidad, relacionada ésta última con la pobreza y la
inferioridad sociocultural[53].
Otra forma de incorporación de la población indígena a la
nación fue la campesinización, la cual adquirió progresivamente importancia en
el siglo XX. Dos hitos de este proceso son las tomas de tierras de hacendados
por parte de organizaciones campesinas desde finales de los años cincuenta y el
gobierno del General Juan Velasco Alvarado (1968-1975), el cual realizó una
profunda reforma agraria y promovió la constitución de organizaciones
campesinas (la Liga Agraria de la Provincia de Espinar fue resultado de ello)[54].
Otros agentes relevantes en el desarrollo de la organización
campesina en los andes peruanos –incluido Espinar- fueron los partidos de
inspiración marxista, quienes influyeron también en el desarrollo de una
discursividad contestataria, crítica a las relaciones de dominación. Ahora
bien, el lenguaje clasista de la campesinización subsumió las referencias
étnicas, sin eliminar los contenidos denigratorios asociados al término “indio”[55].
En Espinar la organización campesina ha logrado mantener un
rol político importante frente a la expansión de la minería a gran escala.
Planteando procesos de negociación a la empresa minera, han buscado obtener
ciertos beneficios de la actividad extractiva. La FUCAE ha resultado ser un
importante respaldo, en un escenario complejo y cambiante en términos
políticos. A la defensa de la propiedad comunitaria de las tierras se sumó la
demanda por el cuidado de los bienes naturales frente a los impactos
ambientales negativos generados por la minería. Sin embargo, la identidad
campesina en Espinar no ha estado ajena a las dislocaciones que la actividad
minera ha generado desde su llegada. Los cambios socioeconómicos, tales como la
aparición de nuevas opciones laborales vinculadas a la progresiva urbanización
de Espinar, así como la fragmentación y en algunos casos incluso disolución de
comunidades campesinas, han afectado los lazos de solidaridad generadas por
esta identidad colectiva[56].
En este contexto de dislocaciones, otra identidad colectiva
-que responde a un período más reciente en comparación a la identidad
campesina- cumplió un rol clave para la cohesión social y la acción política.
Nos referimos a la identidad K’ana. Nuestros hallazgos nos permiten sostener que,
a contracorriente del debilitamiento de las comunidades campesinas en Espinar,
diferentes organizaciones sociales han buscado “afirmar una
identidad indígena que permita cohesionar las resistencias”[57].
Si comparamos el documento del Convenio Marco refrendado en
el año 2003 con la propuesta de reformulación que los agentes locales
elaboraron durante los primeros meses del año 2012, encontraremos que una de
las diferencias es la referencia explícita a la identidad k'ana. Así, por
ejemplo, en dicho documento se plantea lo siguiente:
XSTRATA TINTAYA se compromete a
respetar irrestrictamente la intangibilidad del patrimonio cultural, histórico
y arqueológico de Espinar y contribuir en la preservación de la cultura K’ana
dado que en treinta años de minería se ha desestructurado la cultura de la
provincia[58].
Nótese en esta cita no solo la referencia que las
organizaciones hacen de la “cultura k’ana”, sino también al daño que en ella
habría causado la actividad minera. Ahora bien, ¿qué características adscriben
las organizaciones a esta cultura k’ana?:
Estos grupos consideran que la
población de las provincias altas es heredera de la antigua civilización K’ana,
que dominaba gran parte de ese territorio antes de ser integrada al imperio
incaico. Esta identidad pretende dar valor a la capacidad que tuvo esa civilización
para desarrollarse en un medio sumamente agreste, resaltando su fortaleza y
combatividad. Al ser parte de la cultura K’ana se percibe una fuerza sinérgica
denominada ‘sentimiento K’ana’[59].
Dos primeras características podemos destacar a partir de
esta cita: el íntimo vínculo del hombre y la mujer k’ana con su territorio y la
combatividad de su carácter. Estas dos características fueron reiteradamente
referidas por nuestros entrevistados, así como en artículos que al respecto se
han publicado en revistas cusqueñas y en documentos oficiales[60].
La referencia territorial es un elemento clave en la identidad k’ana. "Las
provincias altas" es un término de uso coloquial en el Cusco, el cual
remite a los territorios en donde se encuentra Espinar, territorios agrestes,
típicos de la Puna. En el caso de los k’ana este íntimo vínculo con el
territorio tendría una doble connotación: por un lado, explicaría el carácter
valiente del hombre y la mujer k’ana al haber logrado habitar un territorio tan
difícil como lo es la Puna y, por otro, referiría al respeto que se le tiene a
la naturaleza como fuente de alimento, como fuente de vida.
La referencia a la combatividad del K’ana nos descubre el
carácter político de esta identidad. Las imágenes que los agentes locales
construyen de la nación k’ana enfatizan en la fortaleza y combatividad de ésta.
Así, por ejemplo, una de nuestras entrevistadas, al recordar cómo diferentes
organizaciones se fueron sumando a las acciones de protesta contra la empresa minera,
comentó lo siguiente:
Hasta que un día la organización
del pueblo ya estaba más fuerte porque nosotros somos k’anas, nosotros siempre
decíamos que si uno no es suficientemente k’ana entonces no es valiente y como
nuestros abuelos nos han legado la tierra para hacerla respetar no para vender,
no para que se lleven nuestras propias riquezas las empresas mineras y que a
cambio no nos deje nada[61].
El recuerdo de nuestra entrevistada nos remite también a las
“luchas de los abuelos” que dejaron como legado la propiedad de las tierras.
Este es un elemento importante en tanto nos permite reconocer la latencia en la
memoria local de las luchas campesinas, las cuales son vinculadas con las
contemporáneas disputas con la empresa minera. Ser campesino y ser k’ana, por
tanto, confluyen en este imaginario en la actitud virtuosa de –parafraseando a
nuestra entrevistada- “ser valiente y hacerse respetar”.
Ahora bien, cabe preguntarnos ¿cómo esta identidad k’ana,
asentada en la combatividad, no ha obturado la posibilidad de negociación entre
las organizaciones campesinas y la empresa minera? Indagar en las
características socioculturales de la población local nos puede dar una
respuesta. En Espinar las prácticas comerciales, por ejemplo, son desde larga
data relevantes para asegurar las condiciones de subsistencia de la población.
Al localizarse en la Puna, los pueblos asentados en la actual Espinar debieron
intercambiar desde la época colonial productos con pueblos ubicados en otros
pisos ecológicos. No es extraño, por lo tanto, que
nuestros entrevistados evocaran una imagen de los k’anas como un pueblo
comerciante[62].
Encontramos tres características en la identidad K’ana: la
importancia del territorio, la combatividad y la negociación. Como podemos
notar, en Espinar también encontramos un ejemplo de los procesos de
politización de las identidades étnicas ocurridos en América Latina, lo cual
relativiza la hipótesis de la “excepcionalidad del caso peruano”, la cual
postula que el Perú representa un caso de ausencia de movimientos indígenas[63].
Respondiendo a las dislocaciones generadas por la actividad
minera en las comunidades campesinas, la identificación k’ana permitió
cohesionar a diferentes organizaciones que buscaban cambiar las asimétricas
relaciones de poder planteadas por la empresa minera. Esta identidad colectiva
permitió ampliar la gramática campesina, centrada en la cuestión agropecuaria,
incluyendo la defensa de los bienes naturales a través de lenguajes de
valoración que apelaron al respeto a la naturaleza. Desde la defensa de los
bienes naturales, las comunidades campesinas se articularon a las
organizaciones sociales urbanas de Espinar para plantear sus demandas a la
empresa minera.
La
identidad k’ana implicaría una forma de politización de la identidad étnica
diferente a lo que De la Cadena encontró al analizar el proceso de
desindianización practicado por intelectuales populares cusqueños. Según la
autora, la redefinición de la cultura indígena que estos intelectuales
propusieron, si bien posibilitó formas de ascenso social, no cuestionó la
condición subalterna y discriminadora que las élites adscribieron a la
indianidad[64].
A diferencia de esto, la identidad k’ana, como podemos notar, sí cuestiona el
lugar subalterno que los grupos de poder le quieren asignan a la indianidad,
reivindicando su legado histórico y sus cualidades como “nación”, evitando
-quizás estratégicamente- utilizar los significantes “indígenas” o “indios”,
los cuales aún connotan cierta estigmatización en el Perú.
Las acciones colectivas en Espinar[65]
Al igual que en Abra Pampa, las organizaciones de Espinar
combinaron acciones directas con acciones institucionales en su repertorio de
acción colectiva. La realización de acciones directas fue justificada por las
organizaciones apelando a los infructuosos resultados de los procesos de
diálogo. Entre las acciones directas realizadas estuvieron los paros
provinciales, los cortes de rutas, las movilizaciones e incluso la toma de las
instalaciones mineras. Como un efecto expansivo, algunas de estas acciones colectivas
tuvieron la capacidad de congregar progresivamente a diversos agentes locales.
Mención aparte amerita la toma de las instalaciones mineras
como parte del repertorio de acción de las organizaciones espinarenses. Como se
ha dicho, la primera toma de las instalaciones de la empresa minera se realizó
el 21 de mayo de 1990 y, desde aquella fecha, cada 21 de mayo ha servido como
referencia para la realización de posteriores acciones de protesta contra la
minera.
Las acciones institucionales de los agentes locales por su parte
incluyeron la promoción de espacios de diálogo y concertación con la empresa
minera y la elaboración de propuestas para definir acuerdos y compromisos entre
las partes. Ejemplifican estas acciones de diálogo y elaboración de propuestas
los ya referidos Convenio Marco (firmado por la Municipalidad de Espinar y la
empresa minera) y la Mesa de diálogo (promovida con apoyo de la ONG
CooperAcción).
Las
organizaciones sociales al incluir en sus discursos ciertos significantes
enunciados también por el Estado y la empresa minera posibilitaron los procesos
de negociación. Ejemplo de esto fue la apelación al concepto de
“sostenibilidad”, el cual les permitió definir cierto criterio de acercamiento
con el Estado y la empresa minera, así como denunciar en determinadas
circunstancias el incumplimiento de acuerdos. Sostenibilidad o “desarrollo
sostenible” fueron términos que permitieron el sostenimiento de un
–parafraseando a Gramsci- consenso inestable en torno a la presencia de la
empresa minera en Espinar. En este sentido, los hechos ocurridos entre los
meses de agosto del 2011 y mayo del 2012 llevaron al límite este consenso.
En agosto de 2011 se llevó a cabo el primer
congreso de reformulación del Convenio Marco. El retraso en la ejecución de
proyectos, las nuevas denuncias de contaminación, el hecho de que la empresa
tenga una mayor influencia en el manejo del fondo económico de contribución
estipulado por el convenio, fueron algunos de los argumentos esgrimidos por las
organizaciones sociales y el gobierno local para demandar una reformulación.
Entre quienes participaron en el congreso estuvieron el FUDIE y la FUCAE, así
como autoridades locales y nacionales. Referir a algunas de las exigencias y
propuestas que se plantearon en este evento nos puede dar una idea de los
términos con los cuales se planteaba la reformulación: cumplimiento de la
cláusula que establece la capacitación y generación de empleo; adecuación de
los estándares internacionales de protección ambiental y fiscalización estricta
del Estado; incrementar el aporte anual de las utilidades de la empresa antes
del pago de impuestos para la ejecución de proyectos de desarrollo; y realizar
una referencia explícita sobre el agua como un derecho humano irrenunciable.
En noviembre del 2011 la Municipalidad de
Espinar entregó la propuesta de reformulación del Convenio Marco a la empresa
minera. Este hecho inició una serie de negociaciones entre las partes. En ese
contexto, el Frente Único de Transportistas y Choferes de Espinar inició un
bloqueo de carretera, aduciendo que la empresa se negaba a contratar sus
servicios de acuerdo con lo estipulado en el Convenio Marco. La respuesta a
esta medida de fuerza fue una violenta acción por parte de las Fuerzas del
Orden, la cual contribuyó a generalizar el malestar en la localidad. A pesar de
ello, el gobierno local de Espinar no renunció a continuar con el proceso de
negociación que se había iniciado y remitió una nueva propuesta de
reformulación a la empresa. Las partes no lograron arribar a un acuerdo. Para
la empresa no existían razones por las cuales reformular el Convenio Marco.
Para el gobierno local y las organizaciones sociales, el incumplimiento de los
compromisos y el inicio de operaciones del nuevo proyecto Antapaccay demandaban
un nuevo Convenio Marco.
En medio de estos intentos infructuosos por
lograr acuerdos, aparecieron nuevas denuncias de contaminación de los ríos y
daños en la salud de la población local. En febrero de 2012 se difundió en
Espinar los resultados de un estudio de riesgos a la salud por exposición a
metales pesados, realizado por el Ministerio de Salud. Los resultados arrojaron
valores superiores al límite referencial de arsénico, mercurio y cadmio en las
personas, así como concentraciones de arsénico y mercurio por encima de los
estándares de calidad ambiental en las muestras de agua de los ríos Salado,
Cañipia y Huayllumayo. Estos resultados confirmaban lo que meses atrás otro
estudio realizado por la Vicaría de la Solidaridad había demostrado: presencia
de metales pesados en aguas y suelos por encima de los límites máximos
permisibles. Estos hallazgos hicieron eco en los reclamos de las organizaciones
sociales y el gobierno local.
Sin visos de un acuerdo para la
reformulación del Convenio Marco y con las nuevas denuncias de contaminación,
el veintiuno de mayo de 2012, bajo el liderazgo del FUDIE, se inició un paro
indefinido en Espinar. El paro fue duramente reprimido, generándose
enfrentamientos entre pobladores y las fuerzas policiales, así como ataques a
la propiedad pública y privada. Estos enfrentamientos no sucedieron únicamente
en la zona urbana, sino también en los terrenos de las comunidades campesinas
de Alto Huancané y Tintaya Marquiri. El saldo de la represión fue personas
fallecidas, numerosos heridos y detenidos. Entre los detenidos se encontraba el
alcalde de Espinar, Oscar Mollohuanca. El veintiocho de mayo se decretó el
Estado de Emergencia en Espinar, poniendo el Gobierno Nacional de esta manera
punto final al paro.
Con el objetivo de encontrar una solución al conflicto
desatado, el alcalde Oscar Mollohuanca fue puesto en libertad y el gobierno
nacional decidió generar una nueva mesa de diálogo. En esta mesa participaron
representantes de diferentes Ministerios del Estado, entidades del Gobierno
Regional de Cusco, el gobierno local de Espinar, la empresa Xstrata Tintaya,
así como organizaciones sociales tales como el FUDIE y la FUCAE. La Mesa se
instaló en junio de 2012 con la finalidad de “promover el proceso de diálogo
entre los diversos agentes de los sectores público y privado sobre la
problemática socioambiental de la Provincia de Espinar y analizar las
alternativas viables de solución a la misma”[66].
La Mesa funcionó hasta el mes de diciembre del 2013, logrando una serie de acuerdos
y dejando un conjunto de temas importantes en suspenso, entre ellos, el definir
las causas de la contaminación y la definición de un nuevo Convenio Marco.
Conclusiones
El “nuevo ciclo minero” que experimentó América Latina
durante el período 2002-2012 supuso la expansión de la minería a gran escala,
tanto en sus etapas de exploración como de explotación, en diversos
territorios, entre ellos la región andina. Esta expansión generó diferentes
reacciones entre las poblaciones locales, entre las cuales se encontraron
aquellas que interpretaron dicha expansión como una amenaza. Se generó así una
creciente conflictividad social, sobre todo en los países que fueron los
principales destinos de las nuevas inversiones mineras, entre ellos Argentina y
Perú. Las demandas de los pobladores locales revelaron básicamente dos tipos de
conflictos: de oposición y de convivencia.
Los casos de Abra Pampa (Jujuy – Argentina) y Espinar (Cusco
– Perú) demuestran que, en la región andina, un conjunto de organizaciones
sociales y autoridades locales que interpretaron la expansión de la minería a
gran escala como una amenaza para sus estilos de vida, cohesionaron su accionar
colectivo apelando a identidades étnicas. Si bien estas identidades (kolla en
Abra Pampa y k’ana en Espinar) se habían politizado antes de iniciarse el nuevo
ciclo minero, experimentaron re-actualizaciones en los contextos de
conflictividad social que este ciclo generó. Estas re-actualizaciones
implicaron básicamente una mayor centralidad de la articulación entre las
históricas demandas en torno a la propiedad de la tierra y la defensa de los
bienes naturales frente a la contaminación ambiental generada por la actividad
minera.
En ambos casos de estudio, las organizaciones sociales
involucradas contaban con una destacada trayectoria de trabajo organizativo y/o
reivindicativo con las poblaciones locales. Esto resulta relevante, ya que
estas organizaciones hicieron posible la difusión y circulación de diferentes
gramáticas (jurídicas, teológicas, éticas, científicas, indigenistas) que
influyeron tanto en la significación que se le dio a la expansión de la minería
a gran escala como en la re-actualización de la politización de las identidades
étnicas.
Nuestra descripción de las características que los agentes
locales adscribieron a las identidades kolla y k’ana permite comprender por qué
los conflictos sociales que se generaron en Abra Pampa y Espinar fueron
diferentes. Mientras la representación que las organizaciones sociales hicieron
de la identidad kolla en Abra Pampa acentuó su carácter reivindicativo a través
de lenguajes de valoración que obturaron la alternativa de la negociación, la
identidad k’ana en Espinar fue representada incluyendo su capacidad
negociadora, apropiándose de manera crítica del discurso de la “sostenibilidad”
que era enarbolado por el estado peruano y la empresa minera. Estas
representaciones (imaginarias) de las identidades étnicas guardan relación con
el hecho de que en Abra Pampa las organizaciones sociales plantearan el “NO a
la megaminería” y en Espinar la “Convivencia en Armonía”. Ahora bien, a pesar
de estas diferencias, ambos casos pueden ser interpretados como formas de
transgresión de las jerarquías socioculturales impuestas en cada país a los
pueblos indígenas, en tanto reivindicaron derechos colectivos para participar
en las decisiones que afectaban sus territorios.