RELACIONES
PELIGROSAS: VIAJES, INTERCAMBIO Y VIRUELA ENTRE LAS SOCIEDADES NATIVAS DE LAS
PAMPAS (FRONTERA DE BUENOS AIRES, SIGLO XVIII)[1]
Juan Francisco Jiménez[2]-Sebastián L. Alioto[3]
Winka ñi Melen. Meu fill
kutran tripai.
“Desde que hay winkas han aparecido todas las enfermedades”.
Mito mapuche recopilado por
fray Félix José de Augusta
Introducción
En este artículo, vamos a considerar
las vinculaciones existentes entre las actividades de intercambio interétnico
en la frontera de Buenos Aires y el contagio de viruela por parte de los
indígenas, con todas las consecuencias que acarreaba.
Buenos Aires, por su condición
portuaria, constituía un foco de ingreso de infecciones al espacio rioplatense.
En consecuencia, los viajeros y comerciantes nativos que ingresaban a las
poblaciones cristianas- llamados huincá huitrán-
asumían, entre otros, el riesgo no menor de contagiarse la enfermedad y
expandir el mal en sus grupos de origen.
La alta peligrosidad objetiva
de la viruela se combinaba con una relativa indefensión: el período de latencia
asintomática coincidía con el tiempo que demandaba el regreso del viajero a las
tolderías, de manera que la presencia de la enfermedad recién era advertida
cuando se desencadenaba entre sus habitantes, que carecían de remedio efectivo para
curarla.
Relacionándolo acertadamente
con la situación de contacto con los cristianos, los
indios racionalizaron el origen del mal y atribuyeron a los bienes
intercambiados la función de vehiculizarlo y expandirlo, perspectiva que es común
a la ideología de sociedades autóctonas en casi toda América. A partir de esa
lógica, elaboraron su propia concepción de la enfermedad y crearon maneras de
afrontarla, teniendo en consideración las distintas etapas que cursaba.
Como estudio de caso, tomaremos
lo ocurrido durante una década larga de fines del siglo XVIII con las
partidas indígenas que se dirigían a comerciar en Buenos Aires. Dos motivos nos
han llevado a seleccionar esos años: el primero, que las visitas a la capital
virreinal fueron abundantes, por tratarse de un momento de recuperación plena
de los intercambios gracias a la paz alcanzada luego de un lapso de guerra
abierta; el segundo, que el registro ofrece una serie homogénea y abundante de
datos susceptibles de elaboración estadística relativa a los tiempos de
incubación y contagio y, por lo tanto, reveladora de la letalidad de la
amenaza, dado que el desarrollo de la enfermedad- según veremos- se ajusta a
ciertos plazos[4].
La guardia de Luján fue el lugar de ingreso obligatorio para los nativos que
pasasen a la capital y allí se concentra, por lo tanto, la información que nos
resulta de utilidad[5].
Viajeros
e intercambio interétnico entre los grupos pampeanos
Luego de que fue abrogada la
autonomía de los indígenas de las pampas, Estanislao Zeballos- uno de los más
férreos promotores de la conquista militar- se entrevistó algunas veces con el
último gran cacique de Salinas Grandes, Manuel Namuncura[6]. En los
manuscritos que conservan el contenido de esas conversaciones consta que los
nativos diferenciaban tres tipos de comerciantes según los bienes
intercambiados, la identidad de los participantes en la actividad de
intercambio, sus itinerarios y el ámbito donde ese intercambio tuviera lugar[7].
En primer lugar, el término
genérico nampulcan[8]
(singular de nampülkafe) se aplicaba a quienes
viajaban con frecuencia al extranjero, preferentemente a Puelmapu
o el País del Este, cruzando para ello la
cordillera andina y trasladándose hasta los asentamientos nativos[9]. Namuncurá
menciona entre los nampulcan a los
“…indios chilenos que vienen á comerciar entre las
tribus que se encuentran al centro (Puel-ché) ó en la pampa”.
Traían lanzas, mantas y ponchos, harina y piñones y, a cambio, sólo aceptaban
caballos, vacas y prendas de plata. Además, este viaje hacia el oriente
constituía un rito de paso masculino, mediante el cual se acedía a un status diferente[10].
En segundo lugar, los denominados pulperú se
surtían de mercancías en la ciudad y luego iban a venderlas a las tolderías, “entre la gente de su tribu ó se dirige á otra tribu”, en cuyo caso
tiene que poner en conocimiento á su cacique para
que sea respetado donde vá, y, generalmente ya lleva el propósito de ir á parar
en casa ó toldo de algun amigo y para quien lleva obsequios ó regalos [...] éste dá
conocimiento á todas sus relaciones ó amigos [y] así
concurren los compradores ó compradoras de todas partes
El pulperú
vendía yerba, tabaco, aguardiente, papel, azúcar, mantas de paño y pañuelos; a
cambio, recibía plumas de avestruz, cueros de venado, ponchos pampas, caballos
y prendas de plata.[11]
Por último, encontramos la
tercera categoría ya mencionada- huincá huitrán[12]-, que
Zeballos también menciona, constituida por aquellos nativos especializados en
llegar hasta pueblos y ciudades (warriá) para
obtener allí mercancías por cuenta propia o de terceros:
Huincá huitrán se llaman aquellos que van al
pueblo (huariá) á surtirse de artículos para sus propias necesidades y
llevan infinitud de encargues de sus parientes ó amigos para que les hagan sus
compras y para el efecto llevan sus buenos cargueros chechim, para
transportar sus mercancías[13].
Los indígenas distinguieron, entonces, con una denominación especial a quienes se acercaban a los pueblos y ciudades hispano-criollos a efectos del intercambio, por fuera de la categoría general de nampulkafe-viajeros- que incluía a todos los mercaderes a distancia. Esa distinción responde a la experiencia[14]. El huincá huitrán, al ingresar a la ciudad y mantener contacto directo en ella con los cristianos, se enfrentaba a graves riesgos: el de ser apresado por las autoridades hispano-criollas, si su arribo a las fronteras coincidía con algún momento ríspido de las relaciones interétnicas[15]; o que lo despojaran de aquello que llevaba para intercambiar, motivo por el cual las partidas de comercio eran escoltadas hasta Buenos Aires desde la guardia, no tanto por temor a una actitud hostil de su parte, sino por la posibilidad de que fueran asaltadas por los habitantes de la campaña; o por último encontrarse en el camino a la ciudad con partidas de changadores que pasaban más allá del Salado a pesar de la prohibición existente: estos cazadores furtivos tenían actitudes muy violentas hacia los indios, al punto que llegaban a matar sin motivo a quienes se cruzaran con ellos[16].
Pero acaso el peligro mayor y que no ha sido hasta el momento explorado, radicara en contraer enfermedades, de las cuales la más temida fue la viruela. Sus particularidades hacían- como veremos luego- que no sólo los comerciantes estuvieran expuestos al peligro, sino todo su grupo de pertenencia. A diferencia de las agresiones enumeradas antes, de alcances locales y limitados a los miembros de la partida[17], las consecuencias del contagio afectaban a personas ubicadas a muchas leguas de distancia y eran incontrolables y masivas.
El intercambio, entonces, además de ser una de las formas importantes del contacto interétnico en épocas de paz, representó un vector para la expansión de enfermedades mortíferas- especialmente la viruela- en territorios indios. La noción, muy extendida en distintas sociedades indígenas americanas- incluidas las de origen mapuche-, de que el comercio con los cristianos podía ser nocivo, adjudicándosele a los bienes obtenidos la capacidad mágica de hacer daño, estaba anclada en la experiencia adquirida acerca de que la frecuente y peligrosa infección se iniciaba en oportunidad de realizarlo.
La dificultad objetiva de establecer relaciones entre intercambio y viruela, considerando la frecuente parquedad de las fuentes locales disponibles, en nuestro caso se atenúa, al trabajar con distintos tipos de documentación.
Los valiosos datos proporcionados por los registros de entradas y
salidas de las partidas de indígenas de
En las fuentes que mencionamos en primer término, las partidas indígenas aparecen en muchas ocasiones lideradas por sus caciques, categoría que en la región no es excluyente con respecto a la de comerciantes: una misma persona podía desempeñar ambas funciones sin menoscabo para ninguna de ellas. En efecto, el viaje a larga distancia, condición sine qua non para la actividad de nampulkafe y huincá huitrán, requería establecer lazos de amistad o de parentesco ritual con líderes y hombres fuertes de diversos grupos. Por lo tanto, la persona encargada de posibilitarlos debía tener experiencia en el manejo de la oratoria y de los protocolos respectivos, con un nivel de destreza que no se diferenciaba del exigible para cualquier actividad diplomática. La representación del propio grupo frente a extraños era justamente una de las funciones principales de los líderes nativos[19] y el éxito en términos diplomáticos sólo estaba garantizado por la idoneidad demostrada en crear confianza mutua con seres potencialmente hostiles. De la misma forma ocurría en el terreno del intercambio, y esta es la razón de que ambas actividades estuvieran estrechamente relacionadas, al punto tal que el prestigio asociado a la experiencia de un viajero exitoso constituía un capital simbólico muy requerido para la construcción de un liderazgo político[20].
El viaje a larga distancia
constituye lógicamente una habilidad compleja. El viajero se revela como una
persona diestra en conectar a su propia sociedad con dominios lejanos. Mary
Helms señala que estas habilidades constituyen una especialidad:
La capacidad para
llevar adelante un viaje exitoso puede ser vista no sólo como algo comparable
a, sino también como la manifestación de una forma de artesanía que involucra
la creación u organización de una entidad social ordenada, culta, ritualmente
santificada (por ejemplo, una caravana o una compañía naval) que puede mediar
exitosamente en el espacio/tiempo geográfico y conectar focos permanentes y
estables de la sociedad humana con dominios más distantes del mundo exterior[21].
La conexión entre la sociedad
a la que el viajero pertenece y los espacios del mundo exterior demandaba la
posesión de conocimientos sobre rutas y distancias, pero al mismo tiempo el
manejo de un saber esotérico requerido por el trato con los seres
sobrenaturales que controlaban los caminos y la acumulación del capital social
constituido por los contactos con otros seres humanos, garantes estos de un
tránsito seguro.
El verbo huitrán,
además de aludir al acto de viajar [“witra|n, n. viajar”],
como sustantivo también remite al concepto forastero[22]. Un viajero/forastero ocupaba una posición central, pues su
actividad era necesaria para la sociedad a la que pertenecía y a la vez
estructuralmente ajena. La diferenciación entre los que viajaban hacia los
pueblos o ciudades (warria) y los
que recorrían los propios territorios indígenas no sólo estuvo dada por los
bienes adquiridos, sino por los riesgos que, para adquirirlos, enfrentaban ellos
y sus comunidades de origen.
La exposición al riesgo los
asociaba con las funciones de otros “viajeros” profesionales, los/as machi (shamanes), que
también entraban en contacto con ámbitos remotos habitados por seres
espirituales de los que obtenían la información y los remedios necesarios para
el bienestar de los miembros de la comunidad[23].
Ambos- comerciantes y shamanes- regresaban
de sus viajes con bienes que constituían la expresión materializada de los
poderes existentes en esos dominios distantes, los/as machi moviéndose en la dimensión
vertical del poder cosmológico y los huincá huitrán sobre
un eje horizontal. Dice Mary Helms que en “…la dimensión horizontal
este poder asume forma tangible en prácticamente cualquier clase de bienes
materiales (incluyendo toda suerte de plantas y animales, personas y
virtualmente cualquier objeto aparentemente inanimado para nosotros)”[24].
Epidemia, contacto y bienes europeos
Si se las clasifica desde el punto de vista de la etiología- o la teoría de las causas de la enfermedad-, la mayoría de las sociedades nativas americanas manejaban un conjunto de explicaciones que combinaban los sistemas médicos naturalistas y los sistemas médicos personalistas (según la definición de George Foster[25]). En los últimos, la enfermedad o desgracia es causada por la intervención intencionada de un agente. Estos agentes pueden ser a) humanos- brujos o hechiceros-; b) no-humanos- fantasmas, ancestros o espíritus malignos-; o c) sobrenaturales- deidades u otros seres poderosos-. En cambio, en los sistemas naturalistas la enfermedad es resultado de la acción de fuerzas naturales como el frío, el calor, la humedad, ciertos vientos o el desequilibrio entre humores corporales[26]. Los reche/mapuche[27] creían que las epidemias de viruela eran resultado, no de la difusión de un virus (Variola major) por causas naturales, sino de la intervención intencionada de agentes humanos (gobernadores, misioneros, etc.) que empleaban ciertos bienes como herramientas para difundir el daño.
Dada la constante continental
representada por la creencia de que las enfermedades epidémicas post-contacto
eran fruto de la brujería europea, un grupo tras otro, al sufrir su impacto,
acusaron a diversos agentes (comerciantes y misioneros) de ser los difusores
del mal por distintos medios, incluso imágenes sagradas. A comienzos del siglo
XVIII en la cordillera de los Andes, por ejemplo, los misioneros jesuitas
fueron responsabilizados de utilizar la de la virgen para difundir el tifus:
Tambien casi por
este mismo tiempo corrio en las tierras del norte i pehuenches una epidemia de
cursos de sangre, que acabó con muchos indios. Sintieron los moradores de
aquellas parcialidades tan cruel azote; i sin reconocer al autor principal que
les aflijia, consultaron a sus brujos para saber la causa de sus males.
Respondieron ellos, instigados sin duda por el demonio, que toda aquella
calamidad les venia por haber pasado unos meses ántes el padre por sus tierras
i haber llevado a Nahuelhuapi una señora española. Fué el caso que de la ciudad
de Lima remitieron una hermosa imájen de la virjen para que se colocase en la
primera iglesia que tuviese esta mision. Cuando pasó, lo supieron los indios
del camino, porque no pudo ser tan en secreto. I ellos, alucinados con su
cortedad, publicaron que el padre introducia en sus tierras aquella señora
española para causarles algun grave mal[28].
Para los ignacianos, la
acusación no representó una novedad, pues la orden ya la había enfrentado en el
actual Canadá. Entre las explicaciones que los sobrevivientes de las epidemias
que asolaron el país Huron entre 1635 y 1636 buscaron sobre su origen, una de
las más difundidas sostenía que los misioneros, en su afán por destruir a los
nativos, esparcían el mal, empleando las imágenes de sus capillas[29].
algunos de ellos
vieron la ocasión para desparramar nuevas noticias y autorizar previas
calumnias, especialmente que nosotros estábamos causando la muerte de estas
gentes a través de nuestras Imágenes.
En pocos días el
país estaba completamente imbuido de esta opinión, de que éramos, sin ninguna
duda, los autores de este contagio universal[30].
No obstante y en función de
nuestro actual objetivo, más interesante resulta la sospecha de que el
instrumento de contagio fueran las mercaderías europeas, es decir, precisamente
aquellos bienes que concentraban buena parte de las actividades de intercambio.
En una de las aldeas se llegó a suprimir el uso de las ollas de metal[31].
Esta idea penetró
tan profundamente en las mentes de algunos de ellos que una aldea entera, de
acuerdo a la noticia que nos dieron, decidió no usar más ollas francesas,
imaginando que todo lo que proviniese de alguna manera de nosotros era capaz de
comunicarles a ellos la enfermedad[32].
En efecto, la asociación entre
enfermedades y bienes introducidos es otra de las constantes verificables a lo
largo de la historia del continente. Obligados por razones de espacio,
citaremos sólo un par de ejemplos.
Los Yanomamo- estudiados por
Bruce Albert durante la década del ochenta del siglo anterior- acuñaron el
término boobe wakësi o humo del
metal para referirse a las enfermedades epidémicas introducidas por
los europeos[33].
De los objetos de manufactura occidental emanaba un perfume fuerte que los shamanes nativos reconocieron como la fuente del mal. No es
casual entonces que la palabra matihibë tenga
dos acepciones: bien precioso y objeto patógeno[34].
Entre los Desana del Vaupés
colombiano las enfermedades infecciosas de origen europeo son denominadas pea ~ basa behari o enfermedades contagiosas
de la gente del fusil y se caracterizan por su virulencia y su
capacidad para esparcirse[35].
Existen varios mitos que asocian la difusión de la viruela con las cuentas de
vidrio europeas. En una de sus variantes, se explica que las primeras mujeres blancas difundieron la enfermedad entre las nativas mediante
collares que colgaron en los árboles. Las mujeres nativas atraídas por la
belleza de estas joyas no dudaron en usarlas y en ese momento se contagiaron:
Las primeras
mujeres blancas de la humanidad han fabricado también esos collares de palaque,
esos collares hechos de grandes perlas... Cuando las primeras mujeres indias
del mundo se pusieron al cuello estos collares de palaque, las perlas se
trasformaron en viruela, se volvieron viruela[36].
Es posible entender entonces
que, en muchas de las cosmologías nativas, la viruela y el comercio con los
europeos estuvieran íntimamente relacionados, como sostiene Henry Dobyns al
señalar que una de las principales vías de difusión del virus era el traslado
de personas y bienes con finalidades comerciales[37].
En ese sentido, las sociedades
indígenas regionales no constituyeron un caso excepcional: el epígrafe de este artículo
lo revela sin hesitación. Ya en el siglo XVII las pestes fueron denominadas en
conjunto piru cutan o enfermedad del gusano, y en
el XVIII se acentuó el énfasis en la viruela: “piru cuthan:
la peste de viruelas o qualquiera otra”[38].
Debemos a los jesuitas la
traducción del término cutan o cuthan como enfermedad,
significado que empobrece su complejidad conceptual. Actualmente, las
comunidades mapuche aluden con el término kutran al
estado en el que un individuo no puede relacionarse correctamente con los
demás, ni se encuentra en condiciones de realizar sus tareas habituales, y que
es resultado de múltiples factores incluyendo la transgresión de un orden moral
por parte del propio afectado[39]. Las
enfermedades son hoy clasificadas por su origen y tratamiento en dos grandes
categorías: wingka kutran o enfermedades que
proceden de los wingka o que se curan mediante la
medicina occidental, y mapuche kutran.
Estas últimas se dividen en tres categorías: re kutran,
enfermedades naturales ajenas a cualquier intervención de un agente o fuerza
intencional; wenu kutran, enfermedades
originadas en una infracción a las normas sobrenaturales; y weda kutran, enfermedades provocadas por un agente- humano o
fuerza sobrenatural maligna- con la intención de provocar un daño[40].
La clasificación contemporánea
codifica la experiencia y el conocimiento de los/as machi del pasado y es probable que fuera el esquema de
referencia utilizado por tales especialistas para identificar el origen de las
enfermedades introducidas por los europeos en el siglo XVI[41]. Existe evidencia de que
inicialmente la viruela ingresaba en la categoría de weda kutran,
es decir, de las enfermedades causadas adrede por un agente maléfico. Las
fuentes son claras al revelar la directa asociación entre viruela y brujería
española. Ya en 1561, el arribo del gobernador Francisco de Villagra a Chile
coincidió con un brote de la enfermedad y los nativos no dudaron en acusar al
gobernador de provocarla para terminar con la guerra:
porque en
desembarcando se inficionó el aire de tal manera, que dió en los indios una
enfermedad de viruelas, tan malas, que murieron muchos de toda suerte, que fué
una pestilencia muy dañosa, y por ella decían los indios de guerra que Villagra
no pudiendo sustentarse contra ellos, como hechicero había traido aquella
enfermedad para matarlos, de que cierto murieron muchos de los de guerra y de
paz[42].
La asociación entre guerra,
hechicería y enfermedad fue habitual y anterior a la invasión europea: los/las machi eran capaces de realizar actos de agresión “simbólica”
contra los enemigos de su grupo[43]. Pero
en el contexto de la nueva situación de contacto, la novedad estuvo
representada por la magnitud del ataque. Mientras que los shamanes
eran capaces de “flechar” a un individuo por vez, los españoles parecían usar
el equivalente ritual de armas de destrucción masiva, capaces de sembrar la
muerte en cientos o miles de individuos. En 1611, durante el desembarco en
Sucedió acaso que
entre las botijas de pólvora y miel, vino y aceitunas que del Perú se traen,
venían algunas semillas y legumbres para este Reino, donde no las había; y
quebrándose una de lentejas, semilla no conocida en estas Provincias y que
tiene semejanza de viruelas, que por parecerse llaman comúnmente a este mal
lentejuela creyeron que era semilla de
viruelas que traía el Gobernador para sembrar estas Provincias y acabar con los
indios por este medio. Persuadieronse a esto porque habían padecido antes un
contagio grande viruelas, y luego pasaron la noticia a todas las Provincias
para que defendiesen la comunicación de los españoles[44].
La
claridad del texto transcripto demuestra cómo, aplicando un razonamiento
analógico, los reche creyeron descubrir el origen del mal, relacionando un bien
de procedencia extraña con el surgimiento de la epidemia.
Características
de la viruela y tratamientos indígenas contra la enfermedad
Recordemos que históricamente
la viruela cursó bajo dos formas clínicas: viruela mayor y menor. Esta segunda
forma del virus (Variola minor) apareció recién en
la década de 1890, de manera que no estaba presente en la época que nos
interesa. Aunque las lesiones eran similares en ambas, la viruela menor- más benigna-
tenía una tasa de letalidad inferior al 1%. En cambio, la tasa de mortalidad de
la viruela mayor (Variola maior) vigente en la
región rondaba el 30%, y entre el 65% y el 80% de los supervivientes quedaban
marcados con profundas cicatrices deprimidas, especialmente en el rostro. En
poblaciones nativas americanas, el nivel de letalidad podía ser aún más alto:
los cálculos de los observadores euro-criollos en general lo situaron por
encima de un 50 por ciento.
La viruela resultaba
especialmente mortífera para los indios, porque debido al aislamiento
continental no habían estado expuestos al virus; la tasa de mortalidad
resultante fue una de las causas principales de su caída demográfica luego del
contacto, y siguió afectándolos periódicamente[45].
Otro rasgo que la volvía
especialmente temible, además del alto nivel de contagio, era su fase
asintomática durante la cual un enfermo portaba el mal consigo varios días sin
saberlo.
En
Aunque la morbilidad generó en
los nativos de la región un previsible terror, luego de dos siglos de contacto,
habían desarrollado un tratamiento adecuado para los enfermos. Estos eran
separados del resto de la comunidad y se le dejaban alimentos y bebidas para
que no se deshidratasen y muriesen de hambre:
Conocen que la
viruela es contagiosa y así lo mismo es asomar entre ellos que dejan al
paciente solo, se muda el toldo lejos y cada tres dias vienen algunos á ver los
enfermos por varlovento, les dejan comida y bebida y prosiguen haciendo lo
mismo con todos hasta que sanen ó mueran que es lo comun[46].
Al mismo tiempo que disminuía
la posibilidad de contagio, este tratamiento aumentaba las posibilidades de
supervivencia del enfermo[47].
A fines del siglo XVIII,
cuando estalló un brote de viruela en
Se halla la peste
mas adelante en Dumu (situacion de Peuenches) Pilchiñancu, Quino, y Cura, y los
que la trageron à estas reducciones fueron los mismos Pehuenches que aviendo
ido à sus comercios à Repocura alli la avia, y esta havia venido de Boroa= se
halla tambien la peste de viruela en Quechereguas, Chaiguen, y Canglo. Dicen
los indios que pocos son los que mueren,
porque aunque les brote la peste, con bañarse, y beber algunas bevidas frescas
recuperan la salud, y pocos son los que mueren[48].
La confianza en este
procedimiento era tal que los mapuche se negaron a recibir la asistencia de
algunos misioneros franciscanos que el gobierno colonial ofreció enviar a la
reducciones afectadas, declarando que podían resolver la situación por sí
mismos[49].
Ambrosio Higgins, capitán general del reino, creía que no era el tratamiento,
sino la dispersión de los asentamientos la causa de que no prosperase la
enfermedad:
Pero al favor de
Falkner describe la
desesperación que asolaba a los grupos apresados por la epidemia, y asevera que
en esas ocasiones la reacción más común era la huida del lugar donde habitaban
y el abandono de los que no podían seguir el ritmo de marcha:
La viruela también,
que los Europeos introdujeron a esta tierra, ha hecho más estragos entre ellos
que la peste antigua misma, y es un flagelo que ha desolado pueblos enteros.
Este mal es más funesto entre ellos que entre españoles o negros por su modo de
ser, mala alimentación, falta de abrigo, remedios y el cuidado indispensable.
Porque los
parientes inmediatos de los que caen enfermos huyen, para escapar del contagio
y los abandonan a perecer, aunque sea en un desierto. Hará cosa de 45 años que
la numerosa nación de los Chechehets se contagió con este mal en las
inmediaciones de Buenos Aires, y trato de huir de la peste retirándose hacia su
tierra, que distaba unas 200 leguas, a través de desiertos inmensos. Durante la
jornada dejaban por el camino a los enfermos, sus parientes y amigos,
abandonados, sin quien los cuidara, y sin más amparo que un cuero que les
atajase el viento y una tinaja con agua; y así se ven tan reducidos en número
que apenas cuentan con 300 hombres de pelea[51].
Un paciente regularmente asistido
tenía mayores posibilidades de sobrevivir. Por lo tanto, el hecho de que
enfermaran simultáneamente casi todos los miembros de un grupo aumentaba la
letalidad de la viruela, debido a la escasez de personas que brindasen alimento,
agua y abrigo a los enfermos[52].
El otro método que aparece en
las fuentes es mucho más radical- para decir lo menos- y consistía en eliminar
al enfermo mediante el fuego. Al parecer era practicado por grupos Lafkenche.
El botánico español Hipólito Ruiz, que visitó brevemente la costa de Arauco en
1782, escuchó entre la gente de la costa:
Si en alguno se
advierte enfermedad contagiosa ó ha muerto de ella, le queman vivo ó muerto,
con todos los muebles de su uso; y a veces los sacan al monte con todos sus
asistentes en la enfermedad y atados juntos los echan en una hoguera para que
no contagien á los demas[53].
Lo mismo escribió el autor
anónimo que acompañó al obispo Marán durante su desventurado viaje de 1787: “Quando se grava una enfermedad epidemica los que
componen la familia donde se ha introducido el âchaque perese incendiada y asi
crén extinguir su gravacion”[54]. Y
Molina, al ocuparse de la viruela en su Ensayo
de
Los araucanos,
libres aún de dicho mal, cuando saben que alguno de ellos se ha contagiado por
haber comerciado con los españoles, prefiriendo la salud pública al bien
particular, lo queman dentro de su propia casa mediante flechas incendiarias.
Tales precauciones han atajado el contagio dentro de los términos ya expresados[55].
Cosme Bueno abunda en igual
sentido y agrega que la mudanza de sitio sucede a la quemazón: “Los Indios Araucanos dan fuego al rancho, en
que está el enfermo de Viruelas, y se mudan á otra parte”[56].
Un enfermo de viruelas
generaba pánico y no era para menos, si tenemos en cuenta el profundo riesgo de
contagio. Su deceso se convertía en una forma prolongada, solitaria y brutal de
abandonar el mundo. Se asimilaba a la muerte por kalkutun (brujería), con la salvedad de que
la víctima de un kalku estaba rodeada por el
afecto y el cariño de sus seres queridos, que combatían al mal con todos los
medios a su alcance. Aquel, en cambio, fallecía sin que nadie velase por él y
practicara los rituales requeridos para un tránsito adecuado al más allá.
Buenos
Aires como foco difusor de la viruela en el siglo XVIII
Buenos Aires fue puerto de ingreso de la trata africana y se vio expuesto regular y recurrentemente a las enfermedades introducidas con los contingentes de esclavos[57], a punto tal que, durante la segunda mitad del siglo XVIII, las autoridades desarrollaron mecanismos de cuarentena[58]. Sin embargo, esos esfuerzos se veían socavados por dos prácticas de los comerciantes porteños. La primera era que obtenían su mercancía- en África o en los mercados brasileños- de los portugueses, los últimos tratantes en adoptar medidas profilácticas de inoculación y aislamiento[59]. La segunda, el hecho de que en ocasiones las piezas humanas se introducían por contrabando, obviando cualquier medida preventiva. Según Alden & Miller[60], esta es la forma en que la viruela llegó a Buenos Aires en 1789, dando ocasión, según veremos, a la muerte del cacique Katruen.
No obstante, ese mismo brote- al igual que otros- pudo verificarse
también en virtud de la insuficiencia de las medidas preventivas, porque estas
apuntaban a los esclavos, pero no solían incluir a los miembros de la
tripulación que hubieran tenido trato con ellos. En febrero y abril de 1788,
por ejemplo, inmediatamente antes de una irrupción epidémica, llegaron a Buenos
Aires las fragatas Príncipe y Princesa, dos barcos negreros fletados por cuenta de
Ya sea por efecto del contrabando o debido a la ineficacia de la
cuarentena, el virus terminó difundiéndose por la ciudad. Como todas, la peste duró
muchos meses y afectó a gente de distintas condiciones sociales, desde las familias
de los grandes comerciantes[62] hasta
los prisioneros indios en
En abril de 1793, la historia se repetiría: en esa ocasión la fragata Santa Ana ingresó al puerto llevando seiscientos esclavos que fueron puestos en cuarentena, porque durante el viaje se había producido un brote de viruela[65]; no obstante, la epidemia se desató igual y a raíz de ella se contagiaron en Buenos Aires el cacique Caniupaiguen y otros indios, en marzo de 1794.
Pero estas enfermedades no afectaban sólo a la ciudad. Al ser el principal puerto de importación que vinculaba a la economía atlántica con el interior del virreinato, una vez que ingresaba, la peste se expandía a través de las rutas comerciales por toda la región de influencia. Ese contacto, desde luego, no se limitaba al lado hispano criollo de las fronteras, sino que las atravesaba a favor de los intercambios y la movilidad de las personas y se extendía a las poblaciones y los territorios indígenas.
Como
señala Jackson refiriéndose a los casos del Paraguay y México,
las epidemias también se
extendieron con las personas que viajaban de comunidad en comunidad portando la
infección en sus cuerpos y exponiendo a la enfermedad a la gente susceptible.
Estos contactos ocurrieron con mayor frecuencia a través de las diferentes formas
en que la gente realizaba su comercio, acudía al trabajo en otras comunidades o
por el movimiento de grupos de soldados[66].
Eso mismo opinaba el misionero Dobrizhoffer a partir de sus vivencias en las misiones del Chaco: “Nosotros opinamos por experiencia que las viruelas aparecen siempre en las colonias españolas, y de allí pasan a los campamentos de los indios, aunque estén a gran distancia, llevadas por los comerciantes que viajan de unos a otros”[67]. También en Norteamérica el virus se movió a través del continente siguiendo las rutas comerciales, formando una red que alcanzó prácticamente a todas la poblaciones, tanto las de origen europeo como las nativas[68].
En las pampas, y durante la década de 1740, el padre Lozano estableció la misma relación fatal: el mismo “trato familiar con los españoles” que proporcionó a los indios “vino natural de uva y aguardiente, en trueque de algunas cositas que ellos traen para vender”, fue causa de otro mal además de la ebriedad:
Juntóse con eso otra ocasión, (de su consunción), debido también a su comunicación frecuente con los españoles: Pegóseles muy pronto la viruela tan común a los de Europa, y sumamente fatal en estas tierras bárbaras, donde consume muchos millares de indios[69].
En el caso que nos ocupa, el intercambio y el movimiento de personas que generaba dieron lugar a que los nativos entraran en contacto con la infección. Las partidas nativas que ingresaron a Buenos Aires aprovechando la actitud más benigna de las autoridades coloniales desde finales de la década de 1780 se expusieron al contagio de un virus que no era endémico sino que, entrando a la región intermitentemente desde fuera, generaba pulsos epidémicos que no perdonaban a sus víctimas, especialmente si se trataba de indígenas.
El caso
del intercambio interétnico en Buenos Aires a fines del siglo XVIII
Luego de una época de guerra abierta con prácticamente todos los grupos indígenas de la región, a principios de la década de 1780 sobrevinieron las tratativas de paz que desembocaron en una situación pacífica generalizada a partir de fines de esa década y hasta la conclusión del período colonial.
Esa calma permitió la reapertura del comercio interétnico y la llegada de una inusual cantidad de partidas comerciales indias a Buenos Aires. Algunas eran también partidas diplomáticas, destinadas a confirmar la amistad con el gobierno y obtener de él dones y reconocimiento. De ahí que en varios casos las encabezara el cacique de la parcialidad, quien aprovechaba para presentarse a las autoridades y recibía a su vez obsequios y promesas de mantenerse en sosiego. Pero esta no era la única razón. También justificaba su concurrencia el hecho de que el viaje, al ser una actividad importante y prestigiosa, permitía acumular capital material y simbólico. Que se tratara de una actividad riesgosa no impedía que los caciques participaran de ella; al contrario, hasta cierto punto estaban obligados a hacerlo, como lo prueba que se colocaran al frente de sus seguidores en la guerra, actividad peligrosa si las hay.
En ese contexto y para nuestra explicación, resulta significativo aquel lapso inicial de unos doce días que se mencionó en el apartado anterior. Ese momento de curso asintomático de la afección viral era especialmente delicado para las partidas comerciales nativas que regresaban de visitar Buenos Aires.
En el período seleccionado de
Existe información que permite,
en efecto, hacerse una idea del tiempo que requería llegar desde el río Salado
a las primeras tolderías en el área interserrana. Compárense los relatos de dos
viajeros que salieron del mismo punto de la frontera-
El primero de los casos que
ofrecemos se refiere al cacique Katruen. Como puede verse en
Haviendo regresado
de esa Capital el Casique Catruè, para seguir à sus Toldos, se há detenido en
este Puesto, con el motibo de haver caido enferma de viruela su muger, y otro
Yndio de los que le acompañaban Le he instado por que él tambien se retirase
para libertarse de este contajio que yo àtenderia á que fuese asistida en un
todo su muger; pero no haviendolo persuadido despachó àyèr
Dos semanas después, cuando se
aseguró de que su mujer estaba fuera de peligro, Katruen reanudó el regreso.
Quizá no se sintiera cómodo en Luján o su presencia fuera requerida en la
toldería, aunque lo más seguro es que ya sintiera los síntomas de la
enfermedad, pues a la semana el mismo Balcarce informaba al Virrey que había
muerto[76]:
El Casique Catrue
que con fecha de 15 del presente participè à
V.E. habia marchado para sus toldos, muriò un dia antes de llegar à
ellos, como tambien òtro Yndio de los que le àcompañaban, pues luego que se
pusieron en marcha, enfermaron de viruelas, segun me dicen dos Yndios que
àcavan de llegàr à esta frontera, embiados por el hermano del citado Catruè[77].
Otro evento involucra al
cacique Caniupaiguen (o Canupayun), también habitual concurrente a la frontera
bonaerense, a quien los funcionarios coloniales consideraban un buen amigo, que
“à demostrado en diferentes ocaciones la
fidelidad, y buena fe, que nos profesa”[78]. El 14
de marzo de 1794- según el comandante de Luján- había llegado a ese puesto
fronterizo acompañado por otros indios y chinas de su parcialidad, y cuatro
días después pasaba hacia Buenos Aires “à
expender sus acostumbrados efectos”. En mala hora lo hiciera, pues
el 4 de abril el mismo comandante Quintana informaba al virrey que Caniupaiguen
había enfermado de viruelas en el regreso desde Buenos Aires hacia Luján. A
pesar de los cuidados que se le dispensaron, murió en la guardia[79].
El cacique fue el primero de
una serie de miembros de partidas comerciales que enfermaron y murieron antes
de salir de la frontera en el término de pocas semanas, sumando unas ocho
personas[80].
Hay que advertir, no obstante, que las fuentes sólo registran los casos en que
la estadía fue lo suficientemente extensa, y rápido- sobre todo- el desarrollo
de la enfermedad, de manera que los enfermos desarrollaran los síntomas antes
de abandonar el territorio cristiano.
Teniendo en cuenta la cantidad de días promedio de permanencia- sólo
excepcionalmente pasaban de diez (ver Gráfico I)-, y el tiempo que demoraban en
manifestarse los primeros síntomas- entre doce y catorce días, ver Tabla I-, tuvieron que ser más los que
involuntariamente contagiaron a su gente en las tolderías[81].
Muchos ranqueles-no sólo
Canupayun- murieron tierra adentro en esa ocasión. Un mensajero pewenche relató que la
viruela había hecho estragos en Mamil Mapu, el país del monte pampeano donde aquellos residían: “Quando el expresado correo Laycan a su regreso
llegó a Mamel mapu, alló que eran muertos muchos yndios de la peste, y entre
estos el Casique Gov.or
Caniupaiun, y D.n Julian
el Valdiviano que le servia de Lenguaraz”[82].
Diez años después, Luis de
La epidemia de 1794 afectó a todas las áreas fronterizas regionales. En
abril de ese año, contemporáneamente con la muerte de Canupayun, indígenas pewenche
que visitaban Mendoza se retiraron con prontitud “temerosos de
la peste de viruelas”[84], y en
agosto, en la frontera sur de Cuyo, un cacique recibía en San Carlos el pésame
dado por un español con palabras que confirman la gigantesca propalación: “p.r
la muerte de su difunta muger diciendole que era presiso en las gentes la
resignacion, [...] y que esta peste q.e
Dios nos havia mandado ha sido Gen.l q.e en B.s
Ayres se havian muerto muchas gentes, en Mendoza, San Juan, San Luis y Chile
etc.”[85].
La frecuencia de las
partidas nativas que entraban a las poblaciones fronterizas con motivo del intercambio,
así como la cantidad de personas involucradas- por lo menos 1.467 indígenas
ingresaron a Buenos Aires sólo en los años 1788-1801-, hicieron del tráfico,
según nuestro modo de ver, un factor de contagio de primer orden, derivado justamente del contacto
directo y la transitoria convivencia dentro de la ciudad-puerto (que por su
condición de tal constituía un foco de infecciones por excelencia) entre los
indios que iban a comerciar y los pobladores locales. Pero tanto en la región
como en el resto de América, los nativos no adherentes a la teoría del contagio-
en una operación metonímica- adjudicaron el origen de la enfermedad a las cosas
mismas y no a la involuntaria actividad dispersiva de los enfermos. Al
respecto, el ejemplo de Katruen es muy claro: ¿cómo explicar si no, desde la
óptica india, que personas sanas al ingresar a Buenos Aires hubieran enfermado
de viruelas y muerto en pocos días?
Conclusiones
Vista la cuestión desde esta óptica, no resulta extraño que los
indígenas de la región pampeana denominaran de manera diferente a los
comerciantes de larga distancia de acuerdo a si los intercambios que realizaban
incluían o no el trato con cristianos y la
estadía en su territorio. La singularización de los huincá
huitrán recogía una prolongada experiencia
social que encontraba conexión ineludible entre el contacto directo y la
ocurrencia de enfermedades mortales. Particularmente en el caso de la viruela, cuyas
periódicas epidemias jalonaron la historia de la frontera, desde el siglo XVI
en
La asociación entre comercio y epidemia se ve confirmada por el hecho de
ser común a los sistemas de creencias de diversas poblaciones nativas del
continente americano. La idea de que bienes, imágenes y personas de origen
europeo constituían agentes patógenos causantes de mortíferas pestes encontraba
sustento empírico en que el intercambio con los cristianos,
aunque beneficioso en algunos aspectos, conllevaba el riesgo de transmitir
padecimientos para los cuales se carecía de las defensas adecuadas.
En las pampas, al amparo de la paz, desde la segunda mitad de la década
de 1780 hasta el fin del período colonial, los contactos fronterizos se hicieron
muy frecuentes. El comercio tomó el lugar de la guerra y se multiplicaron las
visitas a las poblaciones cristianas. Fue
entonces que un riesgo silencioso sustituyó al fragor de las actividades
bélicas, puesto que las prácticas comerciales facilitaron la difusión de la
viruela en las tolderías. La estadía promedio de las partidas en la ciudad, los
ritmos de marcha al regresar tierra adentro y la evolución de la patología
podían combinarse para transformar a los huincá
huitrán- reconocidos
proveedores de bienes deseados- en difusores de una enfermedad mortal.
Las mismas razones que hacían de Buenos Aires un lugar atractivo para el
tráfico interétnico- su transformación a lo largo del siglo XVIII en un puerto
importante de la economía atlántica, centro de salida de metales y productos
pero también de introducción y distribución hacia el interior de bienes y
esclavos- la convirtieron en un foco de infección de viruela y otras
enfermedades. Los viajeros nativos se vieron entonces enfrentados con la difícil
disyuntiva de realizar intercambios ventajosos en la ciudad y ganar prestigio
al costo de enfrentar el riesgo de la mortífera peste, o eludir el contacto
para reducir las posibilidades de contagio. La numerosidad de las partidas
indica- según los datos presentados aquí- que la primera opción fue tomada por
muchos, aunque sólo de algunos sepamos que pagaron el precio.
Tabla I:
Síntomas y prognosis de la viruela mayor, según Fenn Elizabeth A., Pox Americana. The Great Smallpox
Epidemic of 1775-1782, Stroud, Sutton Publishing,
2004.
|
TRANSMISIBILIDAD |
DÍA |
SÍNTOMAS & PROGNOSIS |
|
|
No hay contagio. |
1 |
No hay síntomas |
El virus se introduce al sistema respiratorio. |
|
2 |
|||
|
3 |
|||
|
4 |
Aparece en los nodos linfáticos |
||
|
5 |
|||
|
6 |
Se replica en el sistema linfático del enfermo |
||
|
7 |
|||
|
8 |
|||
|
9 |
|||
|
10 |
|||
|
11 |
|||
|
12 |
Primeros síntomas |
Fiebre, dolores |
|
|
13 |
|||
|
Contagio |
14 |
||
|
15 |
Erupciones |
Dolor de cabeza |
|
|
Contagio muy alto |
16 |
Náuseas, malestar & manchas |
|
|
17 |
|||
|
18 |
|||
|
19 |
Pápulas |
||
|
20 |
|||
|
Contagio |
21 |
Vesículas |
|
|
22 |
|||
|
23 |
|||
|
24 |
|||
|
25 |
Pústulas Costras |
||
|
Costras contagiosas |
26 |
||
|
27 |
|||
|
28 |
|||
|
29 |
|||
|
30 |
|||
|
No hay contagio |
31 |
Cicatrices |
|
Tabla
II. Entrada de partidas comerciales indias a Buenos
Aires por Luján, 1788-1790 (AGN, IX, 1.6.3. y 1.6.4.)
|
Fecha
entrada a Luján |
Fecha entr. a Bs. As.
|
Fecha
salida de Luján |
Cacique (* está presente)
|
Indios
|
Chinas
|
|
04-1-1788 |
06-1-1788 |
11-01-1788 |
Catrue |
5 |
8 |
|
08-1-1788 |
10-1-1788 |
14-1-1788 |
Caniyupaiguen * |
4 |
1 |
|
26-1-1788 |
29-1-1788 |
2-2-1788 |
Catrué |
21 |
13 |
|
16-2-1788 |
18-2-1788 |
27-2-1788 |
Catruè * |
11 |
6 |
|
22-3-1788 |
22-3-1788 |
28-3-1788 |
Catruè |
6 |
1 |
|
|
28-3-1788 |
4-4-1788 |
Catrué |
22 |
13 |
|
30-4 y 1-5 |
3-5-1788 |
9-5-1788 |
? |
18 |
7 |
|
6-5-1788 |
8-5-1788 |
9-5-1788 |
? |
2 |
3 |
|
21-5-1788 |
23-5-1788 |
31-5-1788 |
? |
6 |
4 |
|
9-7-1788 |
11-7-1788 |
15-7-1788 |
Catrué |
9 |
4 |
|
24-8-1788 |
26-8-1788 |
30-8-1788 |
? |
8 |
2 |
|
26-8-1788 |
27-8-1788 |
29-8-1788 |
? |
6 |
- |
|
6-12-1788 |
8-12-1788 |
11-12-1788 |
Llancau * |
10 |
8 |
|
2-3-1789 |
3-3-1789 |
5-3-1789 |
? |
6 |
1 |
|
12-3-1789 |
14-3-1789 |
17-3-1789 |
Guanquene |
20 |
9 |
|
20-3-1789 |
24-3-1789 |
27-3-1789 |
? |
10 |
7 |
|
8-4-1789 |
13-4-1789 |
17-4-1789 |
Catrué * |
9 |
3 |
|
9-5-1789 |
11-5-1789 |
19-5-1789 |
Catrué |
3 |
2 |
|
7-8-1789 |
11-8-1789 |
17-8-1789 |
Caniyu-paiguen |
23 |
7 |
|
|
8-9-1789 |
12-9-1789 |
Llancau |
11 |
13 |
|
6-9-1789 |
8-9-1789 |
12-9-1789 |
Catumilla |
13 |
2 |
|
|
16-10-1789 |
19-10-1789 |
Catrué |
4 |
3 |
|
|
11-1-1790 |
15-1-1790 |
Panguilefi * |
11 |
7 |
|
17-1-1790 |
21-1-1790 |
29-1-1790 |
Guencepi * |
9 |
3 |
|
1-2-1790 |
3-2-1790 |
5-2-1790 |
Guencepi |
7 |
4 |
|
|
16-2-1790 |
19-2-1790 |
Guencepi |
7 |
3 |
|
26-2-1790 |
27-2-1790 |
3-3-1790 |
Guenquéne |
10 |
8 |
|
|
11-3-1790 |
14-3-1790 |
Guencepi |
13 |
3 |
|
11-10-1790 |
13-10-1790 |
17-10-1790 |
Manquen |
20 |
7 |
|
|
20-10-1790 |
29-10-1790 |
Lorenzo |
8 |
4 |
|
3-11-1790 |
06-11-1790 |
9-11-1790 |
Caniupaiguen * |
4 |
1 |
|
|
29-11-1790 |
7-12-1790 |
Caniupaiguen |
5 |
1 |
Gráfico I: Casos de viruela en indígenas que
entraron a comerciar a Buenos Aires en relación a sus días de estadía en tierra
de cristianos, 1788-1790 (AGN, IX, 1.6.3. y 1.6.4.).
ANEXO
ACERCA DE
En las transacciones comerciales, los indígenas demandaban de los hispano-criollos distintos tipos de bienes: por un lado, aguardiente, yerba, tabaco, y demás artículos de consumo cotidiano; y por otro, los objetos elaborados en plata y las prendas de vestir. Estos últimos se relacionan con la reproducción social, con la fama y el capital que acumula un hombre, y con lo que resulta necesario acopiar para solicitar una mujer en matrimonio. Dos terceras partes de las pagas entregadas en transacciones relativas al precio de la novia (como se verá más adelante) incluían la plata en su composición. Se trata, entonces, de bienes prestigiosos que a la vez tienen la connotación de provenir de los cristianos: acaso el mismo peligro encerrado en el hecho de obtenerlos (ya fuera mediante una incursión o el comercio, ambos riesgosos) les agregaba aún más valor, comparable únicamente con el de los buenos caballos.
En el caso de las sociedades nativas regionales, la plata y los objetos manufacturados en ella revisten una notoria significación. No obstante que tuvieron un similar papel predominante en la reproducción social a ambos lados de la cordillera, Carlos Aldunate del Solar observa la existencia de variaciones:
Es
interesante constatar que, en tierras chilenas, la platería está relacionada
con las joyas femeninas y en segundo término con los aperos de montar, en tanto
que en las pampas argentinas la platería más generalizada es la de los aperos
de montar y resulta más reducido el fenómeno de la joyería”[86].
Efectivamente, esa generalización se ve reflejada en que las compensaciones matrimoniales estaban integradas por platería relacionada con lo masculino y con la equitación, particularidad que podría a su vez estar vinculada con la manera en que esos objetos ingresaron por primera vez a las sociedades indígenas, como botín que materializaba una ideología guerrera[87].
Además, es necesario recordar que los bienes metálicos que formaban parte del comercio entre hispano-criollos y nativos no podían ser reemplazados por manufacturas indígenas.
Como es natural, esta significación social de la plata se tradujo en una mayor visibilidad historiográfica: es claro que los estudios acerca de la platería mapuche tienen una ventaja cuantitativa y cualitativa con respecto a estudios relacionados con otros objetos de origen europeo, y esa ventaja continúa ampliándose constantemente hasta el presente, de la misma forma en que se ha prestado más atención al papel desempeñado en los mercados hispano-criollos por los bienes de producción nativa, que a lo inverso[88].
La utilización de objetos de metal como bienes de prestigio relacionados con el ámbito ideológico-ritual es una constante cultural en las poblaciones que ocuparon las pampas a partir del siglo X, como ha sido puesto de manifiesto por distintas investigaciones arqueológicas. Se los obtenía fuera de la región y prueban la existencia de redes comerciales que la vinculaban con territorios ultra-cordilleranos[89].
Aunque lamentablemente no han llegado hasta nosotros las asociaciones
simbólicas y el significado que tuvieron esos objetos de cobre, es posible por
cierto enmarcarlas en un contexto continental relativo al papel cumplido por
los objetos brillantes en el pensamiento nativo. Son aplicables al caso las
palabras de Nicholas Saunders:
A pesar de las
esperables y complejas diferencias entre las perspectivas amerindias, varias
actitudes hacia los objetos brillantes parecen haber emergido y cohesionado
alrededor de una visión del mundo que veía la luz, los colores deslumbrantes, y
las materias brillantes como indicadores de la presencia de seres y esencias
sobrenaturales. El mundo indígena amerindio era un lugar transformacional, un
universo gobernado por un razonamiento simbólico analógico definido y
controlado por individuos- fueran
shamanes, sacerdotes, jefes, o líderes dinásticos- que habrían dominado sus
fuerzas peligrosamente ambivalentes a través del conocimiento y el ritual[90].
Vemos entonces que los objetos
brillantes estaban asociados con diversos seres sobrenaturales y tanto es así
que en muchas de las mitologías nativas estos seres los donaban a los hombres,
garantizándoles el bienestar físico y espiritual, la suerte en la caza, la
guerra y el cortejo[91].
Al producirse la instalación
española, se verificó la incorporación de los recién llegados a las redes
comerciales preexistentes, como potenciales proveedores de nuevas y apetecidas
materias primas[92]. Así se explica, por ejemplo, la
práctica puelche de adquirir objetos de desecho observada por Pineda y Bascuñan
durante su infancia en Chillán: “[...] entraban y salían en
nuestras tierras sus conchavos, que los géneros que traían los feriaban a
trueque de yeguas y potrancas para comer, y por cobre de peroles
viejos, y candeleros de azófar, y jeringas viejas que ya no servían, para hacer
zarcillos y arrancadas, que la usan mucho”[93].
Más tarde, visiblemente a
mediados del siglo XVIII, la plata reemplazó al cobre y al bronce como metal
prestigioso entre los grupos pampeanos. Se trató naturalmente de un proceso
paulatino, pero la evidencia documental indica que ya se había completado a
comienzos del siglo XIX. En ese momento, los objetos de plata se volvieron un
elemento esencial en la economía política: resultaban indispensables en el pago
de compensaciones y ocupaban el lugar destacado que ya hemos subrayado entre
los bienes que eran entregados por los parientes del novio a los padres de la
novia[94]. Véase
si no la lista que consiguió Estanislao Zeballos:
Los principales
regalos suplen ser, para los padres de la novia los siguientes.
Yapú (fuerte, incansable) cahuell,
caballo.
Llochocón-
cabezadas y copas y freno guarnecido de plata: cuanto mas piesas
de plata tenga mas apreciado.
Huitrantucué – las riendas con adornos de plata
Sitipó ó toltó sitipó
– estribos de plata de brasero ó forma de copa (un dibujo).
Cepualá – espuelas grandes de plata, cuanto
mas grandes mejores.
Facón (plata –facón) puñal ó daga
empuñadura de plata y vaina de lo mismo. Tambien le llaman cuchillú.
Trùpué (trùpiré) el
rebenque, cabo de plata.
Capá – macuñ (capa
poncho) antiguos y ricos ponchos de paño.
Nùcùrn mapuñ. Ponchos
tejidos por los mismos indios, de varios colores y muy finos[95].
La obra de los plateros
nativos se valía principalmente de las monedas obtenidas por intercambio[96]. Una
vez fundidas, estas monedas- y otros adornos metálicos- servían como materia
prima en la fabricación de objetos que respondían a la estética nativa. Vemos
entonces que la plata, al ser intercambiada, pasaba de un “régimen de valor” a
otro: ya no se trataba de un bien de cambio y acumulación, sino de una
sustancia asociada con la “iluminación del espíritu” y la luz del alba matutina[97]. Este
último aspecto era esencial, pues las joyas debían tener un brillo especial que
recordara esa cualidad[98]. Por lo tanto, los comerciantes que
riesgosamente obtenían el metal afectado luego a la orfebrería estaban
contribuyendo de manera decisiva al bienestar espiritual de su grupo, y allí
radica el motivo por el cual el comercio a larga distancia otorgaba al mismo
tiempo prestigio, respeto y un aura de temor:
Así, los actos de
adquisición a larga distancia, como los actos de artesanía, pueden ser trabajos
prestigiosos y temidos (y sorprendentes) porque tanto los viajeros/comerciantes
a larga distancia como los artesanos habilidosos, al igual que los
especialistas religiosos, son expertos en sondear lo desconocido y desde sus
misteriosas profundidades, alturas y extensiones, producir ‘cosas’
culturalmente valiosas y beneficiosas por medio de sus excepcionales talentos y
poderes[99].
Dado que su contacto con mundos distantes los exponía a inseguridades y que sus actividades eran peligrosas para sí y también para los miembros de su grupo, los huincá huitrán se convirtieron en personajes ambiguos, capaces de obtener bienes valiosos e importantes que contribuyeran a la reproducción de su propia sociedad y al mismo tiempo traer consigo un cargamento no deseado y letal que los diezmase. De allí precisamente la vinculación del contacto con europeos en general- y en particular de los intercambios- con la propagación y contagio de la viruela, una letal enfermedad para la que no existía prevención alguna.
Aceptado:
4 de julio de 2012
Relaciones peligrosas: viajes, intercambio y
viruela entre las sociedades nativas de las pampas (frontera de Buenos Aires, Siglo
XVIII)
Resumen
Las sociedades nativas de
las pampas reconocieron la existencia de tres tipos de comerciantes: nampulcan, pulperú y huincá huitrán. El primero viajaba por los territorios de
distintas parcialidades indígenas; el segundo ofrecía en los campamentos indios
las mercancías traídas de la frontera; y el restante se adentraba en espacios
controlados por los hispano-criollos, visitando sus poblaciones. La
diferenciación entre quienes recorrían la tierra y los que llegaban hasta
pueblos y ciudades (warria) refleja
una experiencia histórica que vinculaba el contacto interétnico con situaciones
de mayor riesgo. Los huincá huitrán
eran figuras ambiguas, capaces de mediar exitosamente entre mundos diferentes y
obtener bienes necesarios o deseados, pero simultáneamente constituirse en una
fuente de grave peligro para las propias comunidades. Con frecuencia, su
actividad solía ponerlos en contacto con enfermedades europeas y transformarlos
en vectores involuntarios de las mismas. El artículo se centra en esta última
cuestión y examina las vinculaciones existentes entre comercio fronterizo y
recurrentes epidemias de la devastadora viruela durante la segunda mitad del
siglo XVIII. Para ello, se utilizarán fuentes documentales interpretadas al
amparo de abundante información contenida en estudios antropológicos,
demográficos y lingüísticos.
Palabras
clave: Indígenas;
Comerciantes; Enfermedades; Frontera
Juan Francisco Jiménez
Sebastián L. Alioto
Dangerous Relationships: travels, exchange and
smallpox among the native societies of the pampas (border of Buenos Aires,
eighteenth century)
Abstract
Native societies in the pampas recognized the
existence of three kinds of traders: nampulcan, pulperú and huincá huitrán. The
first travelled through the territories of different Indian groups; the second
offered, in Indian camps, the goods brought from the frontier; the last one
crossed into spaces controlled by Spaniard-creoles, visiting their villages.
This differentiation between those who travelled across the land (mapu), and
those who made their way into cities and towns (warria), reflects a historical
experience that linked inter-ethnic contact with high risk situations. The
huincá huitrán were ambiguous figures, capable of mediating successfully
between different worlds and obtaining the necessary or desired goods, but
simultaneously they may be a source of great danger for their own communities.
Their activity frequently put them in contact with European diseases, making
them involuntary vectors of those diseases. This paper focuses on this last
issue, and examines the existing connections between frontier trade and
recurrent epidemics of devastating smallpox during the second half of the 18th
century. In order to do so, documentary sources will be used and interpreted
from a great amount of information contained in several anthropological,
demographic and linguistic studies.
Keywords: Indian; Traders; Diseases; Frontier
Juan Francisco Jiménez
Sebastián L. Alioto