Revista Andes, Antropología e Historia
Vol. 1, Nº
31, Enero-Junio de 2020
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licencia de Creative Commons Atribución - No Comercial CC BY-NC https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/
ISSN Nº 1668-8090
PRÁCTICAS, NARRATIVAS
Y TEMPORALIDAD EN CUSI CUSI (RINCONADA, JUJUY): UNA MIRADA HERMENÉUTICA
PRACTICES, NARRATIVES AND TEMPORALITY IN CUSI CUSI
(RINCONADA, JUJUY): A HERMENEUTIC PERSPECTIVE
José María Vaquer
Instituto
de Arqueología
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
Argentina
jmvaquer1977@gmail.com
Facundo Petit de Murat
Instituto
de Ciencias Antropológicas
Facultad
de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
Argentina
facundo.petit@gmail.com
Martina Di Tullio
Instituto
de Arqueología
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Buenos Aires
Argentina
martuditu18@gmail.com
Fecha de ingreso: 24/08/18
Fecha de aceptación: 06/12/18
Resumen
En este trabajo presentamos los
resultados de la interpretación de una serie de entrevistas realizadas a los
habitantes de Cusi Cusi (Rinconada, Jujuy, Argentina) con motivo de la
diagramación de un museo comunitario. Las entrevistas versaron sobre las
relaciones entre el pasado y el presente, por lo que sirvieron como material
para interpretar las nociones de temporalidad de los cuseños y las cuseñas; y
las relaciones entre las prácticas y las narrativas. Para ello, utilizamos las
herramientas interpretativas de la Antropología de la Experiencia junto con la
fenomenología y la hermenéutica filosóficas. Proponemos que la temporalidad de
los cuseños sintetiza dos lógicas, una circular, producto del pensamiento
andino tradicional y otra lineal, producto de las instituciones occidentales.
Sin embargo, ambas operan en la práctica cotidiana de manera coherente. Por
otro lado, detectamos algunas contradicciones entre la experiencia práctica de
los habitantes y su narrativización posterior, cuestión que puede deberse,
entre otras, a los temas de la edad y del género. Finalmente, sostenemos que
las lógicas de la temporalidad en Cusi Cusi no son tan diferentes de las
nuestras, por lo que se debe tener cuidado a la hora de “exotizar” las
narrativas de los demás.
Palabras Claves: Puna de Jujuy,
Entrevistas, Narrativas, Prácticas, Temporalidad
Abstract
In this paper
we present the results of interpreting a series of ethnographic interviews
conducted to people from Cusi Cusi (Rinconada, Jujuy, Argentina) on the
occasion of laying out a communitarian museum. The interviews were about the
relationships between past and present, therefore, they were useful as material
to interpret notions of temporality among people from Cusi Cusi and the
relationship between practice and narrative. To this end, we applied the
interpretative tools from the Anthropology of Experience along with
philosophical phenomenology and hermeneutics. We propose
that temporality in Cusi Cusi synthesizes two logics: a circular one, related
to the traditional Andean system of thought, and a lineal one, related to the
work of Western institutions. However, they both operate in daily practice in a
coherent way. On the other hand, we detected some contradictions between the
practical experiences of the inhabitants and their subsequent narrative, what could relate, among other reasons, to their age and gender.
Finally, we think that the logics of temporality in Cusi Cusi are not so
different from our own, so caution must be taken when “exoticizing” other
people’s narratives.
Keywords: Jujuy Puna, Interviews, Narratives, Practices,
Temporality
Introducción
Este trabajo surge del análisis de una
serie de entrevistas realizadas a miembros de la comunidad de Cusi Cusi con
motivo de la diagramación de un Centro de Interpretación Comunitario. La idea
de construir un museo ha sido planteada recurrentemente desde hace años, con
mayor y menor intensidad, ya que parte de la comunidad está interesada en crear
una oferta para fomentar el turismo en la zona. A partir del pedido de la
comunidad de que nos involucráramos en el proyecto, realizamos entrevistas con
varias personas preguntando acerca de su experiencia con los museos y cómo
imaginaban el museo de Cusi Cusi.
Uno de los temas que nos interesó
indagar, aprovechando la excusa del museo -y como insumo para éste-, fue la
noción de temporalidad de los comunarios, entendiendo la misma como las
relaciones entre el pasado, el presente y el futuro; y la relación entre la
temporalidad y el paisaje. Central a este trabajo es la noción que la
experiencia temporal se estructura y articula en narrativas a partir de una
experiencia corporal originaria. Esto implica que existen dos niveles de
experiencia: por un lado, una experiencia originaria a-temática –corporal- y
una posterior tematización en narrativas. La Antropología de la Experiencia
desarrollada por Turner y Bruner[1]
es un intento de articular las vivencias de los agentes con sus expresiones. En
este sentido, se presenta como un marco adecuado para interpretar nuestra
problemática. Por otro lado, la hermenéutica de Paul Ricoeur[2]
nos brinda herramientas para abordar la relación entre la praxis del mundo de la acción y su reconfiguración en estructuras
narrativas, para luego volver a impactar en la acción.
En consecuencia, en este trabajo
interpretamos la temporalidad de los cuseños y cuseñas a partir de las
herramientas que nos provee la hermenéutica. Para ello, tomamos a las
entrevistas como una forma de narrativa y aplicamos herramientas de análisis
del discurso para acceder a las vivencias de la temporalidad. Varios puntos
merecen ser destacados. Primero, existe una tensión entre la experiencia
corporal y su narración. La experiencia sobre el pasado solamente se considera como
tal si es capaz de ser articulada en una narración, es decir, si se conocen
“historias sobre el pasado” excluyendo las vivencias corporales propias.
Segundo, en varias entrevistas nos manifestaron que conocer el pasado es útil
para el presente y el futuro. Esto adquiere importancia si tenemos en cuenta
que el futuro Centro de Interpretación los obliga también a elegir qué
elementos del pasado y el presente serán la base del relato acerca de ellos
mismos. A través de esta forma narrativa se presentarán ante otros pero,
también, se plantea con la intención de ser un lugar para la comunidad. Se proyecta, entonces, una memoria colectiva[3]
que los enfrenta con su historia y diversidad intrínseca.
Cusi Cusi
Cusi Cusi se localiza entre los departamentos
de Rinconada y Santa Catalina en la Puna jujeña (Figura 1). Se trata del
poblado más grande de la zona y la capital del municipio homónimo, conformado
por las localidades de Paicone, Ciénega de Paicone, Lagunilla del Farallón y
Misa Rumi. A nivel municipal, Cusi Cusi es gobernado por un Comisionado que
puede ser de cualquiera de estas localidades. Poseen una Comunidad Aborigen con
personería jurídica denominada Orqo Runa (“Gente del Cerro”) con cargos
rotativos de dos años. Por medio de elecciones se postula a distintos
candidatos y la cantidad de votos recibidos define si ocuparán el cargo de
presidente, vicepresidente o tesorero. El pueblo cuenta, entre sus
instituciones educativas, con un jardín maternal, una escuela primaria y una
escuela secundaria. Según el censo 2010, Cusi Cusi tiene 243 habitantes[4].
Los habitantes del pueblo trabajan en su mayoría en la Municipalidad, algunos
tienen comercios y otros trabajan en la Mina Pirquitas. También es importante
mencionar que varios comunarios poseen rebaños de llamas y se dedican al
pastoralismo. Hay una cooperativa ganadera denominada Cooperativa Cuenca Río
Grande de San Juan, y una cooperativa de agricultores de quinua (Chenopodium quinoa) denominada CADECAL[5].
Junto con nuestro equipo venimos
trabajando en la zona desde el año 2010, realizando tareas arqueológicas y
antropológicas. Con respecto a las primeras, realizamos prospecciones para
registrar los sitios arqueológicos de la zona y excavamos dos de ellos[6].
Las tareas antropológicas consistieron en el relevamiento, en una primera
instancia, de las historias locales sobre el pasado. Consideramos importante
trabajar en ambos frentes, en tanto las interpretaciones científicas poseen un
valor de verdad diferente con respecto a las historias locales. Ya que nuestro
objetivo es lograr una interpretación dialógica del pasado, es importante que
las historias locales sean puestas al mismo nivel que las explicaciones
científicas. Por eso, en cada una de las campañas arqueológicas, y en la
presentación de los resultados a la comunidad, siempre apelamos a las historias
locales como narrativas válidas acerca del pasado que colocamos en tensión con
las historias científicas.
Figura 1. Mapa de la
región de estudio mostrando la localización
de Cusi Cusi.
Fuente: Elaboración propia
Tanto la evidencia arqueológica como
las historias locales apuntan a que el pastoralismo fue la actividad económica
principal a lo largo de la historia de Cusi Cusi. De acuerdo con estudios
paleoambientales[7],
la Cuenca Superior del Río Grande de San Juan, donde se localiza Cusi Cusi, fue
un posible centro de domesticación de camélidos a fines del Holoceno medio. Si
esto fue así, la tradición pastoril en la región de Cusi Cusi se remonta hasta
casi 6000 años atrás. Como mencionamos anteriormente, el pastoralismo sigue
siendo una de las actividades de los comunarios, pero en varias oportunidades
nos transmitieron su preocupación debido a que los jóvenes no se interesan
actualmente por esta actividad. Las personas mayores del pueblo nos dijeron que
están preocupados porque el pastoralismo se está perdiendo. Es interesante que
no solamente se refieren a la actividad específica de pastorear rebaños, sino
también a toda una serie de actividades y conocimientos vinculados como el
trenzado de sogas, la gastronomía tradicional, el tiro con honda, y, sobre
todo, el idioma quechua. El pastoralismo se encuentra relacionado con la forma
de vida “de antes” para los cuseños, es una parte importante de su tradición e
identidad que consideran que se está perdiendo.
Herramientas
Interpretativas
El presente trabajo se basa en la
Antropología de la Experiencia (en adelante AE) sensu los antropólogos Victor Turner y Edward Bruner[8],
aunque con algunas modificaciones que provienen de la tradición hermenéutica en
Filosofía[9].
Si bien este enfoque tiene su origen en la hermenéutica filosófica de Dilthey[10],
consideramos que puede ser complementado con otros autores como Heidegger[11],
Gadamer[12]
y Ricoeur[13].
En consecuencia, podemos enmarcar este trabajo dentro de una Antropología
Hermenéutica. Aunque parezca una redundancia (ya que consideramos que toda
antropología es hermenéutica), el predicado “hermenéutica” no se refiere
únicamente a la condición interpretativa de la antropología que sugerimos, sino
que la ubica dentro de una corriente más amplia que incluye a la Arqueología
Hermenéutica[14].
En este sentido, este trabajo es un ensayo de aplicación de un marco teórico
que consideramos válido tanto para el estudio de la cultura material como de las
narrativas propias y ajenas.
Como mencionamos anteriormente, la AE
se basa en la hermenéutica de Dilthey. Los autores toman como punto de partida
el concepto de vivencia: erlebnis en
alemán, traducido al inglés como experience
(experiencia). El foco de la interpretación etnográfica son las vivencias de
los agentes y su expresión como registro. Las vivencias son los contenidos de
conciencia tal como son experimentados por los agentes, incluyendo tanto los
sentimientos y las acciones como las reflexiones acerca de éstos. La manera que
tenemos de acceder a los contenidos de conciencia de los demás es a través de
sus expresiones, que pueden ser representaciones, performances, objetivaciones o textos. Las expresiones se
manifiestan en la cultura, son “lo dado”
en la vida social[15].
Las relaciones entre las vivencias y
sus expresiones son siempre complejas y es tarea de la AE abordarlas. Bruner[16]
propone una distinción entre la realidad (lo que realmente existe fuera de la
conciencia), la experiencia o vivencia (la manera en la que la realidad se
presenta a la conciencia) y la expresión (la articulación de la experiencia por
parte de los sujetos). Esta distinción se corresponde, a su vez, con la
distinción entre la realidad vivida (realidad), la vida experimentada (experiencia)
y la vida contada (expresión). Siguiendo a Dilthey, Bruner[17]
propone que las relaciones entre las vivencias y sus expresiones se estructuran
mutuamente formando un círculo hermenéutico. Otro punto importante dentro de la
propuesta es que la vida es siempre experimentada como una secuencia temporal.
La experiencia y sus significados constituyen el presente, pero estos siempre
se relacionan con la memoria como pasado y las expectativas como futuro. Por lo
tanto, la temporalidad de las vivencias es experimentada de manera unitaria.
La interpretación en antropología
presenta varios niveles: el informante nativo interpreta su propia experiencia
de manera expresiva, y nosotros interpretamos a su vez esas experiencias para
nuestros colegas. La producción antropológica es para Bruner “nuestras historias sobre sus historias,
interpretamos a las personas en la medida en que se interpretan a sí mismos”[18].
Las expresiones como
narración: la triple mímesis de Ricoeur
La manera de acceder a las vivencias de
los demás es a través de sus expresiones. En el caso de la Historia como
disciplina, esto se realiza a través de las diferentes formas de inscripción
como los documentos y los monumentos[19]. En
nuestro caso, y siguiendo también la propuesta de Bruner[20],
consideramos que las expresiones de las vivencias en un contexto etnográfico
son narrativas. En consecuencia, nuestra tarea es la interpretación de las
narrativas de nuestros informantes. Aquí es necesaria una aclaración: si bien
las narrativas pueden ser consideradas de “ellos”, tomadas en conjunto con las
“nuestras” conforman una narrativa común. Ya volveremos sobre esto más
adelante.
La interpretación de las narrativas
involucra relacionar dos instancias. Por un lado, la experiencia práctica de
los agentes (las vivencias) y, por el otro, su tematización en el discurso
(expresión). Las narrativas son una mediación entre la experiencia y su relato,
para luego volver a impactar en el ámbito de la práctica. Estas relaciones que
van desde la práctica al discurso, y nuevamente a la práctica, son abordadas
por Ricoeur[21]
en términos de una triple mímesis.
Para este autor, el lenguaje es lo que permite la trascendencia de la impresión
en expresión, ya que la experiencia de ser-en-el-mundo se constituye a través
del lenguaje. De esta manera, la narrativa es el despliegue del mundo. Implica
una tematización de la experiencia práctica de ser-en-el-mundo a partir de la
expresión, mediando entre el mundo de la acción y la narración. Lo que permite
este pasaje es que la estructura temporal de la narración es homóloga a la de
la acción.
El punto más importante en este proceso
es la operación de configuración de la trama del relato, entendida como un
proceso concreto por el que la configuración textual media entre la
prefiguración del campo práctico y su refiguración por la recepción del relato.
El lector, receptor del relato, es el que asume en su hacer la unidad del
recorrido entre las tres instancias de la mímesis.
Para definir los conceptos de mímesis
y trama, Ricoeur recurre a la Poética
de Aristóteles. La mímesis es
entendida como el proceso activo de imitar y representar la acción en la obra,
y constituye la relación entre la vida práctica y su representación en la
narración. A su vez, la trama es definida como la disposición de los hechos en
el relato. De esta manera, la mímesis
es “la disposición de los hechos mediante
la construcción de la trama”[22].
La acción es el correlato de la actividad mimética regida por la disposición de
los hechos. El proceso de construcción de la trama en la narración tiene tres
etapas, denominadas por Ricoeur mímesis
I, mímesis II y mímesis III.
La mímesis
I corresponde a la pre-comprensión del mundo de la acción y sus estructuras
inteligibles, sus recursos simbólicos y, sobre todo, de su carácter temporal.
Es una competencia para identificar las mediaciones simbólicas de la acción y
su temporalidad inmanente que da a la acción la capacidad de “ser contada”. La mímesis II representa la composición y
configuración del relato cuyo paradigma es la construcción de la trama como
disposición de los hechos. La trama desempeña una función de integración y
mediación que le permite operar entre la pre-comprensión y la post-comprensión
del orden de la acción y sus rasgos temporales. En este sentido, la operación
de configuración de la trama media de tres formas: primero, configura los
acontecimientos o incidentes individuales y conforma una totalidad inteligible
a partir de la sucesión; segundo, realiza una integración de factores
heterogéneos donde lo paradigmático de la acción se transforma en lo
sintagmático de la narración; y tercero, consigue la unidad total temporal a
partir de la síntesis de lo heterogéneo. El acto de configuración es una figura
de sucesión que revela al receptor la capacidad de la historia de ser
continuada, que genera un modo de espera que se cumple en la conclusión. El
tiempo narrativo que media entre el aspecto episódico y el configurante impone
a la sucesión indefinida de los incidentes “el sentido del punto final”.
Finalmente, mímesis III supone el
cumplimiento del recorrido en el receptor, a partir de la intersección del
mundo configurado por la narrativa y el mundo práctico del receptor.
Son importantes en este punto los
paradigmas de la tradición que estructuran las expectativas del receptor. Esto
se vincula con la noción de “género literario” y al conjunto de reglas formales
que tipifican a la historia. Recordemos que el análisis de Ricoeur se centra en
los relatos históricos y de ficción, donde es posible reconocer la presencia de
diferentes géneros que estructuran formalmente a las obras. En el caso de la
etnografía, el género que marca las pautas formales para la interpretación del
relato son las tradiciones académicas sobre lo que se considera una “buena
etnografía”. Este punto lo vamos a tratar más adelante. Lo que se comunica es,
más allá del sentido de la narración, el mundo que proyecta y constituye su
horizonte. En términos hermenéuticos, la mímesis
III implica una intersección entre el mundo del texto y el del oyente o lector,
una fusión de horizontes en el sentido de Gadamer[23]. La
lectura es una fusión de dos horizontes, el del texto y del lector y, de ese
modo, la intersección del mundo del texto con el mundo del lector.
Implicancias del
marco interpretativo
Nuestro objetivo al incorporar la
metodología de Ricoeur al marco teórico de la AE es ampliar las posibilidades
de análisis. Los aportes de este autor permiten plantear una serie de temas que
son el eje de este trabajo. En primera instancia, se introduce la posibilidad
de complejizar las relaciones entre las vivencias, las expresiones y sus
interpretaciones.
El análisis que realizan Schutz y
Luckmann[24]
de las estructuras del mundo de la vida resulta pertinente en este punto. Estos
autores proponen que la realidad que habitamos es el “mundo de la vida”, un
mundo práctico que presupone una actitud de sentido común donde todo lo que
experimentamos se presenta como incuestionable, todo estado de cosas es
aproblemático “hasta nuevo aviso”. Cada paso en la explicitación y comprensión
del mundo se encuentra marcado, por estos autores, por un “acervo de
conocimiento” de experiencias previas como marco de referencia, tanto propias
como ajenas. Este esquema sirve para la construcción de “tipos empíricos” que
permiten manejarse en la realidad cotidiana. Existe una confianza, una especie
de seguridad ontológica que el mundo va a seguir siendo siempre igual. Ahora
bien, este acervo de conocimiento se vuelve explícito cuando ocurre alguna
experiencia que no encaja dentro de los tipos empíricos existentes y produce un
reordenamiento de las categorías.
A partir de estas nociones,
consideramos que la relación primaria entre vivencia y expresión en el mundo de
la vida de los agentes es no tematizada y aproblemática. El mundo de la vida
recibe una primera interpretación que no es intelectual, no es objetivada ni
objetiva, sino vivida desde un horizonte pragmático que se relaciona con
intereses particulares y que incluye las relaciones entre las personas y las
cosas. Una segunda instancia interpretativa implica la tematización y
objetivación de esta vida práctica en una serie de narrativas. Para que esto
suceda, es necesario, o bien que ocurra algún evento no contenido dentro del
“acervo de conocimiento”, o que de alguna manera los intereses prácticos
predominantes lleven a la tematización del mundo de la vida.
Esta tensión entre las diferentes
expresiones de las vivencias (que podemos denominar expresiones tematizadas vs
expresiones no tematizadas) es un punto importante en el análisis de las
entrevistas. Las narrativas sobre el pasado, que nuestros informantes
identifican con el modo de vida pastoril, reciben diferentes grados de
tematización en las entrevistas, porque para algunos de ellos corresponden a
instancias del mundo de la vida que no resultan problemáticas. Esta primera
consideración se vincula con la mímesis
I de Ricoeur, donde es necesaria una competencia para identificar las
mediaciones simbólicas del mundo de la acción. Al introducir las
consideraciones sobre el mundo de la vida, vemos que las relaciones entre praxis y las estructuras simbólicas que
permiten su narración son bastante más complejas de lo que propone Ricoeur. Es
necesario considerar en qué medida existe una explicitación de las estructuras
de la vida cotidiana que las haga plausibles e interesantes para “ser
narradas”. La competencia práctica no se traduce en todos los casos en
competencia narrativa, o al menos la relación entre ambas es problemática.
En una segunda instancia, este marco
permite problematizar el rol del receptor de las narraciones. En el contexto
etnográfico, los receptores somos nosotros. Por lo tanto, el círculo de la
narración se cierra en la fusión de horizontes entre los informantes y los
investigadores. Este punto resulta interesante porque permite una mirada
crítica del rol del antropólogo y sus relaciones con las narrativas que
interpreta. Como mencionamos más arriba, en una primera instancia se puede
considerar que existen dos narrativas en juego, una de “ellos” y otra
“nuestra”. Sin embargo, como resultado de la mímesis III, se produce una fusión de horizontes que constituye una
nueva narrativa que engloba a las dos anteriores. En consecuencia, la distinción
entre “ellos” y “nosotros”, a partir de la construcción de una narrativa común,
no queda tan clara. Además, la comunidad de Cusi Cusi forma parte del mismo
contexto social y político que nosotros, por lo que suponer una lejanía radical
sería pecar de exotismo y esencialismo.
En este sentido, se ve desdibujada la
clásica exigencia de alteridad y holismo que ha caracterizado a la tradición
antropológica, en sentido que incluimos nuestra propia presencia, no solo en
términos de reflexividad, sino como parte fundante de la construcción de este
tipo narrativo. Nosotros, “los arqueólogos” como nos dicen y señalan, nos
convertimos, por los intereses que nos llevan a estar ahí, en receptores de
historias, expectativas y demandas. Estas son, en función de esos mismos
intereses, reconvertidas en nuevas expresiones de vivencias que acaban por
atravesar a todos los implicados. Sin importar nuestras diversas adscripciones
disciplinares, en la comunidad suelen identificarnos como “los arqueólogos”. Lo
interesante es que esta identificación excede nuestras personas y se vincula
con un imaginario de lo que los arqueólogos hacen, lamentablemente asentado por
las malas prácticas de algunos colegas -en general, aunque no exclusivamente,
de la primera mitad del Siglo XX- y de personas ajenas a la academia. Se ha
configurado, así, un discurso que nos denuncia como cazadores de objetos y
buscadores de tesoros. Una buena práctica etnográfica y arqueológica, en este
sentido, implica reconocer los orígenes y continuidades de este imaginario y
trabajar respetuosamente con la comunidad, sin transgredir deliberadamente sus
tiempos. Es lo que nos llevó a varios de nosotros a ir repetidas veces al
pueblo antes de sacar un cucharín y lo que nos ha permitido, al día de hoy,
comenzar a tener aceptación y buena relación con gran parte de la comunidad.
Así como es importante destacar las
semejanzas, también es necesario indicar las diferencias. Consideramos que la
estructura de la narración, en términos de la operación de la mímesis a partir de la configuración de
la trama es un elemento compartido que permite la interpretación de realidades
diferentes. Sin embargo, los horizontes interpretativos de los que partimos son
diferentes a los de nuestros informantes, y se encuentran determinados por
situaciones hermenéuticas diferentes que implican, a su vez, intereses
diversos.
La situación etnográfica se produce por
una convergencia de intereses, una negociación en la que los informantes
acceden a compartir sus mundos por un interés particular. En nuestro caso, esto
ocurrió debido al proyecto del museo, devenido en Centro de Interpretación
Comunitario una vez realizadas las actividades con la comunidad (ver más
adelante). Desde que comenzamos a visitar la zona con la intención de negociar
el permiso de trabajo con la comunidad, lo “arqueológico” siempre estuvo
asociado para los comuneros con el turismo. De hecho, las primeras charlas que
realizamos en la comunidad fueron anunciadas como “charlas sobre turismo”. Si
bien intentamos deconstruir esta noción y explicitar, por un lado, que nuestro
trabajo no se relaciona directamente con el turismo y, por el otro, mostrar que
el turismo no es una especie de panacea económica, sino que debe ser manejado
con cuidado, la asociación continuó. En esta primera instancia, los comuneros y
comuneras veían la llegada del turismo y el rédito económico como un resultado
concreto de las investigaciones en la zona. El presupuesto detrás de esto es
que los turistas quieren conocer la “verdad” acerca del pasado, que se hace
disponible a partir del conocimiento científico. Varios comunarios habían
realizado cursos de guías de turismo dictados por diferentes instituciones, así
que ya contaban con historias científicas sobre la región. Sin embargo, las
posiciones con respecto a los beneficios del turismo nunca fueron uniformes. Si
bien hay un consenso general en el pueblo que el turismo es una actividad beneficiosa,
algunos consideran que para fomentar la oferta es necesario primero invertir en
infraestructura. El pueblo cuenta, en este momento, con un hospedaje en
funcionamiento, y otro que depende de si el dueño se encuentra o no. Lo mismo
ocurre con la oferta gastronómica: hay dos comedores en el pueblo que se
encuentran abiertos de manera intermitente. Recién a partir de capacitaciones
dictadas por el Gobierno Provincial se está trabajando en que la oferta de
servicios sea permanente. Por otro lado, hay otras personas que ya quieren
incluir al pueblo en la oferta turística de la zona, generando reuniones con
diversas instituciones y presentando los lugares que consideran interesantes
para el turismo.
Con respecto a la realización del
Museo, si bien fue un reclamo permanente desde que comenzamos a trabajar en la
zona, nuestra postura fue siempre de acompañar y no de hacernos cargo
directamente del proyecto. Esta elección fue consciente, ya que consideramos
que para que el Museo sea un lugar legítimo y que cumpla su función en la
comunidad el proyecto debe ser propio y no impuesto desde afuera (esta última
suele ser la modalidad de trabajo de la mayoría de las ONG que han pasado por
el pueblo). Desde el comienzo de nuestras tareas siempre propusimos estar presentes
y asesorar al respecto, pero las mismas autoridades comunales no concretaban.
Esto cambió entre el 2016 y 2017, cuando las autoridades de la Comunidad
Aborigen tomaron una postura activa y comenzaron a pedirnos que realicemos el
proyecto. Les explicamos que nuestro rol era acompañar y asesorar, por lo que
como primera instancia realizamos las entrevistas presentadas en este trabajo
para determinar qué entendían los comuneros por “museo”, y cuáles eran sus
intereses al respecto. Los resultados, que exponemos en este trabajo, fueron
interesantes porque permitieron vincular nuestro trabajo con la idea de la
identidad del pueblo, a partir de problematizar las relaciones entre el pasado
y el presente. A su vez, nos brindó ideas concretas acerca de sus experiencias
en museos, principalmente de uno situado en Quetena, Bolivia, que es el que la
mayoría menciona como un horizonte en términos de estilo. Pedagógicamente,
parecería ser el mejor ejemplo sobre cómo mostrar los paisajes, elementos
culturales, la historia del nombre del pueblo. Así, se han formado un ideario
de que el museo a construir debería estar coordinado por los comuneros de turno
o por una comisión armada de acuerdo con la práctica actual de organización, y
tener el formato de las casas antiguas (de piedra), con vitrinas donde muestren
diferentes objetos asociados con su identidad y prácticas pasadas y presentes,
pero también lugares para fomentar la enseñanza y aprendizaje del idioma
quechua, del tejido tradicional, de tallado de piedras. De esta manera,
intentamos mostrar que nuestro trabajo no solamente es importante para “atraer”
a los turistas, sino que fundamentalmente se basa en interpretar de manera
conjunta el pasado para proyectar hacia el presente y el futuro. Junto con la
elaboración del proyecto presentamos una propuesta de plano realizada por
arquitectos y renderizaciones en AutoCad de cómo se vería el Centro de
Interpretación una vez construido. Con todo este material, las autoridades de
la Comisión Vecinal se comprometieron a buscar la financiación para llevar
adelante la obra.
Los intereses de los comunarios en
función del proyecto del Centro Interpretativo incluyen poder conocer más
acerca de su pasado, consolidarlo en un museo y comenzar a ser un punto de
mayor llegada del turismo. Así generar más puestos de trabajo que puedan
seducir a los más jóvenes de no migrar y una solvencia económica en los
proyectos de hotelería y gastronomía que muchos llevan adelante, impulsados
también por programas de capacitación estatales. Como mencionamos
anteriormente, estas ideas no son apoyadas unánimemente. Hay algunos que
rehúsan ver su pueblo y sus vidas con esta potencia transformadora, lo que
produce fricciones en la comunidad. Asumimos, en este sentido, que toda
comunidad, por pequeña que sea, contiene una diversidad intrínseca que puede
ponerse de manifiesto en estos proyectos. Hemos constatado esto en una de las
reuniones convocadas para que difundamos las actividades a través de las que
recabaríamos materiales para la generación del proyecto de museo. Es en este
tipo de instancias, a través de debates multitudinarios o de interacciones
personales que explicitamos también nuestros intereses. Lo que nos guía a
nosotros proviene de seguir elaborando a la par con la comunidad a través de la
generación de espacios y materiales de difusión del conocimiento local y
arqueológico, contar con los permisos para realizar y continuar con el trabajo
en esta localidad, hasta la necesidad de producción para la academia.
Metodología
Para comenzar con esta línea de
investigación específica en Cusi Cusi, nos amparamos en la Antropología de la
Experiencia[25].
Es a partir de esta y del diálogo con la hermenéutica que pudimos identificar
dos niveles de análisis: la experiencia y la narrativa. Si bien la primera es
entendida como la manera en que “los
eventos son recibidos por la conciencia”[26], no
es sino a través de sus múltiples posibilidades de expresión que esta es, de
alguna manera, asequible. La relación entre ambas es dialéctica, en tanto la
expresión de la experiencia vivida implica una reinterpretación, que modifica
la vivencia desde un presente diferente.
Nuestros interrogantes iniciales se
dirigían hacia cómo se experimenta la temporalidad en Cusi Cusi y cuáles son
las relaciones con el paisaje. El marco, si no la excusa del presente trabajo,
vino de un pedido explícito de la comunidad, en el que recurrieron a nosotros,
como profesionales, para la generación de un proyecto de museo. Para algunos
sectores de la comunidad el museo constituye un sueño siempre aplazado por lo
urgente y también por la complejidad que supone. La campaña siguiente a ese
pedido armamos las estrategias que consideramos necesarias para que el
contenido del proyecto fuera propio de la comunidad, priorizando un acercamiento
relacional que intervenga sobre la posible generación de violencia epistémica[27].
En este sentido, el desafío consistía
en identificar y diferenciar lo común de lo particular, asumiendo la existencia
de una tradición compartida, es decir, aquellas bases de consentimiento
socialmente constituidas acerca de lo que son el pasado, el presente y el
futuro.
El objetivo era llegar a esa estructura
en común (que, por qué no, como ya anunciamos también nos incluía como
investigadores inmersos en la zona de estudio), para también identificar las
diferencias de sentido que implican la pertenencia a un grupo etario, género,
religión, procedencia. Otro de los ejes, quizás el más llamativo, provenía de
lo que los mismos habitantes de Cusi Cusi marcan como fundamental en la
autoridad del conocimiento: si aquello por lo que se les pregunta es algo que
vivieron o algo que oyeron contar. Y decimos que es llamativo porque su
experiencia práctica actual y del pasado reciente muchas veces no es
considerada en lo personal como válida. En este punto fue fundamental un rol
activo del trabajo y el método etnográfico, a partir del que indagamos
libremente en esos silenciamientos, intentando alcanzar las categorías y los
sentidos que surgen de la experiencia cotidiana a través de la entrevista no
directiva[28].
Fue necesaria una consecución de pasos
que nos permitiera un relevamiento de lo que los habitantes de Cusi Cusi creen
necesario e imprescindible para contarse a sí mismos en un museo. En primer
lugar, recuperamos el trabajo ya realizado, revisando nuestras anotaciones de
campo en busca de conversaciones casuales que dieran indicios para formular
preguntas pertinentes que rehuyeran la respuesta monosilábica. Al mismo tiempo,
consultamos con una profesional en museología, que nos recomendó bibliografía
específica. A partir de esto llegamos a la conclusión de que lo que estábamos
proyectando era un museo comunitario[29], en
tanto es una necesidad que surge de la comunidad y que será dirigido y
coordinado por esta. También recuperamos los antecedentes del Museo Integral de
la Reserva de Biosfera de Laguna Blanca[30] y
logramos fortalecer la idea que ya teníamos de que el museo no sea algo
destinado a relatar un pasado estático sino que contemple las ideas desde un
presente dinámico en el que, por ejemplo, el paisaje se convierte en museable[31].
Finalmente, en conjunto con la comunidad, se decidió denominar la futura
institución como “Centro de Interpretación Comunitario”.
Tras esta definición teórica y
práctica, trabajamos en la proyección de las preguntas que haríamos a los
habitantes de Cusi Cusi para contar con el material que nos permita redactar el
proyecto para el Centro de Interpretación Comunitario. Las preguntas fueron las
siguientes: ¿Sirve conocer el pasado?; ¿Hay relación entre el pasado y el
presente?; ¿Qué cosas le contarías a un turista que visita Cusi Cusi?; ¿Qué
diferencias existen entre una persona de Cusi Cusi y una de Paicone (pueblo
vecino)?; ¿Y con alguien de Buenos Aires?; ¿Conocés algún museo?; ¿Cómo pensás
que debería ser el museo de Cusi Cusi (actividades, salas)?; ¿Dónde debería
estar el museo?; ¿Quién debería manejarlo?
Las preguntas proveyeron una cronología
a las entrevistas que desarrollamos de acuerdo al método etnográfico[32],
a través del que dejamos también que la comunicación fluyera; y ahondamos en
las categorías que iban apareciendo, sin dejar que la estructura del listado
nos limitara en el proceso de investigación. Cada una de ellas apelaba a
comprender no solo qué expectativas tenían puestas en el futuro museo, sino
también qué significado le dan a la temporalidad y cómo piensan su identidad.
En esta etapa entrevistamos a quince personas tanto en contexto doméstico como
público. La selección de la muestra de entrevistados fue realizada en función
de cubrir diferentes grupos etarios, género y orientaciones religiosas. A
partir de trabajos previos determinamos que las personas que profesan la
religión evangélica tienen una visión negativa del pasado tradicional, así que
dada la importancia de este fenómeno en el pueblo decidimos profundizar este
punto. Obviamente, también fue importante el consentimiento de los
entrevistados para la realización del trabajo de campo. Cusi Cusi es un lugar
que es visitado de manera regular por diferentes ONG con una diversidad de proyectos,
por lo que los comuneros están acostumbrados a que les pregunten sobre su vida
y el pasado. Algunos de ellos manifestaron que ya habían sido entrevistados en
otras ocasiones (dos de los entrevistados incluso aparecen en programas
televisivos). Además de estos “referentes” de la comunidad, entrevistamos a
personas con menor exposición que mostraron un discurso menos objetivado. Del
mismo modo, los entrevistados fueron personas que cubrieron diferentes
posiciones institucionales dentro de la Comunidad y la Municipalidad,
comerciantes, trabajadores de la Mina Pirquitas y gente del pueblo que no tiene
ninguna filiación institucional. Luego, organizamos un taller en el que leímos
públicamente el resultado final del proyecto y del que esperamos un debate que
consideramos un fracaso estrepitoso al contar únicamente con dos asistentes.
Para futuras etapas nos encontramos en tratativas de contar con certificación
oficial de estos cursos y talleres, estrategia que hemos observado eficaz para
garantizar mayor asistencia.
En este sentido, percibimos una
reticencia de los cuseños a interactuar con nosotros en ámbitos públicos.
Muchas personas que individualmente se mostraron interesadas y comprometidas
con el proyecto no concurrieron a las instancias de reuniones comunales. Los
casos en los que logramos asistencia masiva fueron cuando informamos nuestras
actividades y las presentamos en contextos de reuniones de la comunidad
formales llamadas por la Comisión Vecinal por otros temas. Por otro lado, desde
el Gobierno Provincial se está desarrollando una serie de capacitaciones
apuntadas al manejo del turismo en la región. Tuvimos la oportunidad de asistir
a una de ellas en la localidad vecina de Paicone, acerca del manejo eficaz de
los negocios y la conformación de precios, donde la asistencia fue de
aproximadamente 70 personas de varias comunidades. Al finalizar se entregaron
certificados, y todos los asistentes posaron en una foto general, sonrientes,
mostrándolos en primer plano. En consecuencia, una estrategia que consideramos
aplicar para futuras reuniones es brindar certificados oficiales. Esto forma
parte de una negociación entre nuestros intereses y los intereses de la
comunidad: al brindar certificados oficiales los asistentes pueden acreditar la
participación en las actividades como capacitación. Para ello, programamos un
taller sobre la arqueología de la región en diciembre de 2018 que tiene como
objetivo presentar las interpretaciones que hicimos hasta el momento y ponerlas
en diálogo con las interpretaciones de la comunidad. Así, mostrar y explicitar
nuestra metodología científica para que la gente conozca las herramientas que
utilizamos en la interpretación del pasado. El taller cuenta con el aval
institucional del Instituto de Arqueología de la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Buenos Aires, y se expedirán certificados oficiales a los
participantes.
Las entrevistas realizadas fueron
grabadas con el permiso de los habitantes de Cusi Cusi y luego transcriptas.
Pasar del lenguaje oral a lo escrito generó ciertos interrogantes en cuanto a
la puntuación, por ejemplo, que fueron saldados utilizando pautas
preestipuladas de transcripción para que la desgrabación fuera lo más fiel
posible a su contexto de enunciación, respetando entonaciones, la gramática
original e incluso incorporando el lenguaje corporal atestiguado en nuestras
notas de campo. Tener las entrevistas por escrito permitió identificar más
fácilmente distintas estructuras que respondían a nuestras preguntas
originales, y nos acercaba a comprender mejor cómo es concebida la temporalidad
para los habitantes de Cusi Cusi.
Llegamos entonces a una tercera
instancia de trabajo, donde realizamos un análisis semiótico del discurso, a
modo de una etnografía del habla[33].
Para ello el método fue reconocer y marcar términos cuya referencia se vincule
con la temporalidad en tres niveles:
1. Semántico, que para
facilitar el análisis dividimos en aquellos términos cuya referencia a la
temporalidad fuera directa (por ejemplo: ahora, antes); y aquellos cuya
referencia fuera indirecta (por ejemplo: momias, chullpa). Para ello no debimos nunca desmarcarnos del contexto de
enunciación, en tanto entendemos a la semántica como la relación de los signos
con los objetos a los que son aplicables en el marco del habla como conducta
social significante[34].
2. Prácticas, en
referencia a demostrativos culturales que permitieran vincular y relacionarlas
con el paisaje y la temporalidad.
3. Espacial, en relación
con lugares y demarcadores territoriales.
Finalmente, dispusimos estas variables
en un cuadro de diacríticos temporales que nos permitiera observar la
correlación entre estos niveles, posibilitando el acceso a las “claves de
contextualización”[35]
(contextualization cues), o aquellas
señales lingüísticas que remiten al contexto para su interpretación. Para ello
decidimos tomar como unidad mínima de sentido la frase y analizar cómo se
relacionan los términos entre sí y el uso y significado que le dan los
entrevistados. Este trabajo resultó en la constitución de campos semánticos,
cuyas relaciones inherentes observadas fueron categorizadas como fuertes si las palabras aparecen en la
misma frase y débiles si la
construcción la generamos nosotros (es decir, si las palabras aparecen en
frases distintas).
Desarrollo
Como mencionamos anteriormente,
analizamos las entrevistas de acuerdo con el grupo etario, el género y la
religión de los entrevistados. Como primera medida, desarrollaremos los
elementos comunes que interpretamos en las narrativas.
Elementos comunes de
las narrativas
El primer elemento destacable es la
concepción de la temporalidad que mostraron los comunarios. El pasado se
encuentra dividido en dos períodos: el tiempo de los chullpas y el tiempo de los abuelos[36].
Los primeros son de un tiempo mítico, donde no existía el Sol, y en algunos
casos, tampoco la Luna. Se trata de gente pequeña que vivía en casitas también
pequeñas. Su muerte se produce de distintas maneras de acuerdo con los relatos
obtenidos: con la salida del Sol o con el Diluvio. Estos seres son los
responsables de la construcción de los antigales
o chullperíos en las peñas. Se trata
de sepulcros abiertos que desde nuestra lógica científica corresponden al
Periodo de Desarrollos Regionales II de la región Circumpuna (1200 – 1450 DC).
Los lugares donde se ubican las casitas de los chullpas son lugares peligrosos, incluso de difícil acceso y
tránsito, que deben tratarse con respeto y evitarse bajo riesgo de contraer una
serie de enfermedades[37].
Es importante mencionar que no existe una relación de continuidad entre los chullpas y los habitantes actuales de la
región. En general se sabe de su existencia a través de los relatos de los
abuelos.
El segundo momento, el tiempo de los abuelos,
se corresponde con la fundación del pueblo y la forma de vida pastoril
tradicional. De hecho, algunos de los abuelos aún siguen vivos. Lo que se
destaca en este momento es una relación de mayor respeto con la Naturaleza,
pero que a su vez implica un modo de vida más esforzado.
Más
que nada el respeto al medio ambiente. En este caso, un ejemplo, por ejemplo
antes mi abuelita para ir buscar leña al campo, regla número uno: jamás vayas a
sacar leña verde, hachala, porque ahora nosotros si no hay pico no hay leña,
digamos. Ahora vamos tres, leña y camioneta. Y lo más verde, lo más grande,
hachamos. Y ¿qué estamos haciendo? Estamos desforestando. Pero antes mi abuelo,
mi abuela decía: leña, seco. Nada más.
Y continúa, más adelante, relatando lo
que su abuela le decía de no dormirse nunca en el campo: “La gente de antes,
imaginate, siesta para ellos era pecado directamente. Era trabajar y
concentrar, hacer algo, no perder tiempo”[38].
Este esfuerzo es valorado de manera
diferente entre los entrevistados. En este momento, Cusi Cusi es considerado un
centro de reunión en el que se realizaba una serie de fiestas. El propio nombre
del pueblo (que puede traducirse como “alegría alegría”) denota esta función
festiva. A su vez, el cusi cusi es una pequeña araña que cuando aparece es
síntoma de buen augurio.
Hay
un bichito que se llama cusi cusi, en quechua, como una araña, pero ese la
gente antigua han conocido el bicho ese como cusi cusi. Y según yo tengo
entendido de que en la mañana cuando uno se levantaba o salía de su casa a un
paso un metro o dos metros, encontraron ese bicho y entonces al ver ese bicho
decían que ellos van a traer suerte, van a estar de alegría digamos supongo
que, en quechua quiere decir que contento, alegre. Me va a venir bien, más o
menos esa es la [historia] de cusi cusi[39].
La capilla vieja, lugar de la primera
fundación del pueblo era donde la gente se reunía para las fiestas patronales.
Era un sitio de uso cotidiano, hasta que el pueblo se refundó en donde se
emplaza actualmente. A partir de ahí, la capilla se siguió utilizando en
determinados momentos como un sitio de peregrinación (no solo de Cusi Cusi,
sino también de poblados vecinos), en las fiestas de pascuas, por ejemplo. Hoy
en día, esa práctica se está perdiendo, con excepción del carnaval. Como
mencionamos, el tiempo de los abuelos corresponde con la forma de vida pastoril
tradicional, que se encuentra asociada al uso del idioma quechua, los viajes
con caravanas de llamas y burros hacia Chile y Bolivia, y una serie de
elementos como la vestimenta (ponchos, ojotas de cuero, sombreros) y el canto
de coplas. La gente vivía del campo, sembraba más y se respetaban los rituales
como la Señalada[40].
También se realizaban challas[41]
y tinkas. Se destaca también que la
gente era “más unida” y había más respeto:
Lo que hace la gente de antes era muy
respetuosa. Lo que pasa ahora a veces, por ahí nosotros nos olvidamos. Como él
dice, rescatar eso es muy bueno para nosotros seguir inculcando a nuestros
hijos. Si no, pasa uno, llega una visita, pasa de largo caminando, ni hola, y
no es dable digamos. Siempre hay que estar con el respeto[42].
Creo
que antes había mucho mucha lluvia, mucho pasto, en todo sentido, mucho. Hasta
en la unificación de las mismas personas, había mucha unión, decían que íbamos
a hacer una casa, capaz que todos se sumaban, cosa que hoy, tendría que ser más
unión porque hay más posibilidades de unirse pero no tanto pasa eso, así que. Y
esas cosas a veces es bueno rescatar del pasado.
Cuando
vamos a comer asado un sábado al carnaval se hacía toda la challadita, todo
como corresponde y se largaba el carnaval. Se hacía en Pueblo Viejo que era el
primer pueblo ahí, y ahora se sigue haciendo ahí, gran cantidad se juntan. Se
siguen juntando ahí. Se hace una pequeña challadita y arranca el carnaval.
[Antes también en Pascua, ¿no?] También era muy notorio, era grande, porque hay
quien había en la capilla. Estaba arriba. Antes venía de todos lados la gente,
pero yo creo que no había iglesias por todos lados, esta era la iglesia única,
todos los pueblos concentraban ahí, era una juntada muy numérica. Mucha gente.
Más que nada era más se juntaban las mujeres que formaban doctrinas, cantaban
todo, era distinto. Se perdió eso. Ahora se juntan acá en la capilla poquitos
los de acá nomás. Y los otros pueblos cada uno en su pueblo[43].
Con respecto al carnaval, agrega:
El
carnaval el sábado, domingo ya se juntaban, era cuestión de diversión, pero ya
llegaba lunes, martes y tenía que llegar en una casa, sí o sí una challa,
llegaba a otra casa, no es challa, le llaman tinka, se hace correr tinka. Por
ejemplo, esta es mi casa, bueno yo quiero compartir con ustedes, los invito una
bebida, comida, preparo, invito, challamos la casa, deseamos lo mejor, deseos
que uno tiene, es un deseo más que nada. Esa es la tinka, es hacer correr tinka[44].
Elementos diferentes
en las narrativas
Las diferencias en las narrativas
corresponden, en primera instancia, a las divisiones en grupos etarios. A
efectos prácticos, dividimos la muestra en tres grupos: menores de 30 años,
entre 30 y 60 años, y mayores de 60 años.
Con respecto al primer grupo, no
mostraron interés en la forma de vida del pasado. Se trata de personas que se
encuentran atravesadas por lógicas de consumo occidental y no les interesa la
forma de vida tradicional. Los adolescentes al terminar su escolarización en el
pueblo optan por migrar a ciudades vecinas o cercanas como La Quiaca, Abra
Pampa o San Salvador de Jujuy. Muchos jóvenes eligen seguir una carrera en las
fuerzas armadas o la policía, volviendo al pueblo solamente para las fiestas.
Las personas mayores de 30 nos comunicaron su preocupación de que la forma de
vida pastoril se pierda debido a la falta de interés de las generaciones
jóvenes. De hecho, muy pocos jóvenes se dedican al pastoralismo, o lo hacen de
manera eventual ayudando a sus familiares.
El segundo grupo, las personas entre 30
y 60 años, presenta una visión idealizada de la vida tradicional. Se trata de
una generación “bisagra”, ya que experimentaron de primera mano la forma de
vida pastoril y los cambios que se produjeron en el modo de vida. Esta
generación mostró preocupación por la falta de interés de los jóvenes en la
forma de vida tradicional, y en que estos conocimientos se “pierdan”. Al
tratarse de una generación intermedia, valoran e idealizan la vida tradicional,
destacando que “la vida era mejor antes con las costumbres”[45].
Por “costumbres” entienden los rituales tradicionales asociados con la forma de
vida pastoril. El ritual más importante que se menciona en relación con la
identidad del pueblo es la Fiesta de Todos los Santos, que se celebra a
comienzos de Noviembre[46].
Por cuestiones religiosas que detallaremos más adelante, esta fiesta perdió la
importancia que tenía antes. Como mencionamos anteriormente, otra fiesta que se
está perdiendo según los comunarios de esta generación es la Señalada, también
por motivos religiosos: “el tema de la
señalada, todas esas cosas, eso continúa. Pero a veces un poquito tuvo su bajón
porque muchos profesan otra religión”[47]. Todas estas “costumbres” y las
prácticas vinculadas con la vida pastoril como el idioma quechua, el trenzado
de soga, tallado de piedras, el tejido tradicional por medio de la puska e incluso la agricultura a escala
familiar son elementos que se estarían perdiendo. Es interesante que cuando
preguntamos sobre lo que les gustaría mostrar en el museo, varias personas de
esta generación incluyeron estos saberes, proponiendo la posibilidad de dictar
cursos para que las técnicas se sigan transmitiendo. Los miembros de este grupo
etario son los principales impulsores del proyecto del Centro de Interpretación
Comunitario, y los más receptivos a los trabajos que venimos realizando en la
zona. En relación con el idioma quechua, se destaca que muchos de los abuelos
no sabían castellano y, por eso, algunas de las personas más grandes (de 30
años en adelante) son, al menos, bilingües en ese aspecto. Sin embargo, existe
un rechazo por parte de sus hijos a aprender o incluso a escuchar el idioma, lo
que hace que la práctica de la lengua se pierda: “los jóvenes ya se avergüenzan”[48];
“menos mis hijos, yo hablo bien en quechua…hablo en mi casa y mis hijos dicen:
no, este es loco, este viejo. Porque no les gusta a mis hijos”[49].
El tercer grupo está conformado por
personas mayores de 60 años. Sobre este grupo realizamos dos entrevistas, una
señora de 70 años y un señor de 87 años que los mismos comunarios reconocen
como “abuelo”. Ambos destacaron que la forma de vida tradicional era muy
esforzada. El primer punto es que como la gente vivía dispersa en el campo,
para llegar a la escuela que estaba en el pueblo tenían varias horas de
caminata. La escuela era un lugar donde recibían maltratos, ya que los docentes
golpeaban a los niños si no sabían las respuestas a sus preguntas. Lo mismo
sucedía con los primeros curas que arribaban en nombre de la iglesia católica,
quien preguntaba por la cantidad de dioses que existían y golpeaba a los
asistentes si contestaban mal o si no podían pronunciar respuesta por la
barrera idiomática. Destacan también que la gente tenía pocos recursos, que se
comía lo que se obtenía del cerro como vizcacha y huevos de ñandú. Para obtener
bienes de otras regiones debían viajar varios meses con llama y con burro. En
el momento de la construcción del pueblo, mencionan que “adobe, plomada ni escuadra es que aquí nadie lo conocía. Nadie, nadie,
ni uno. Por eso, yo creo que le contaba a ustedes, cuando estábamos armando la
escuela, tres veces ha caído”[50].
Así que la construcción de los primeros edificios como la escuela fue difícil.
Para ello, se trabajaron meses enteros trayendo los materiales “al hombro”, ya
que tampoco contaban con carretillas, palas, picos ni camionetas. En síntesis,
la valoración del pasado es bastante negativa, pero esto se encuentra también
marcado por la orientación religiosa.
La segunda diferencia en las narrativas
depende del género. En varios casos, si bien las entrevistadas habían
experimentado la vida pastoril, dijeron que “no sabían nada” del pasado, que
los que sí conocían eran sus maridos. Esto ocurre de manera independiente a los
grupos etarios. Es interesante, desde nuestra óptica teórica, que la
posibilidad de narrar la experiencia práctica se encuentre sesgada. Hay una
brecha de género entre la experiencia y la narrativa. Más adelante volvemos
sobre este tema.
Finalmente, otra de las variables que
influyó en las valoraciones sobre el pasado es la religión. En Cusi Cusi, como
en la mayoría de la Puna jujeña, hay una gran cantidad de iglesias evangélicas[51].
En nuestro caso, se encuentran presentes cinco iglesias diferentes, junto con
la de los católicos apostólicos romanos. La religión evangélica tiene una
visión negativa del pasado, ya que considera cualquier otra manifestación
religiosa en general, y las prácticas tradicionales en particular, como
idolatría. La relación tradicional entre las poblaciones andinas y el paisaje
se basa en la reciprocidad. Los agentes que nosotros consideramos naturales
como los cerros, los ojos de agua e incluso los sitios arqueológicos tienen
poderes que, de no ser reconocidos, producen enfermedades a las personas que
van desde la locura hasta la muerte.
El paisaje andino es considerado una “alteridad que interpela”[52].
Ahora bien, a pesar de que el paisaje es más poderoso que los agentes humanos,
a partir de una serie de rituales es posible restablecer el equilibrio con las
potencias que producen la enfermedad y de esta manera recuperar la salud. Este
punto es el impugnado por los evangélicos: las costumbres tradicionales son
idólatras porque el hombre nunca puede relacionarse como un igual ante Dios. La
salvación no depende del libre arbitrio humano, sino que es otorgada como un
don divino. Otro punto es que los evangélicos sostienen que si no se cree en el
poder del paisaje, no se produce la enfermedad: “yo le recuerdo de lo que dijeron mis abuelos, pero yo ya no lo creo
tampoco, y no tengo miedo tampoco de que me va a hacer mal, nada nada…aquellos
que no creemos y solo creemos en Dios, pasa de pasar”[53]. Sin embargo, muchos evangélicos son
presas de las enfermedades del paisaje, revelando una contradicción entre la
narrativa y las prácticas. Es interesante que ya existen explicaciones ad hoc que vinculan el poder del paisaje
con la acción de demonios, espíritus malignos que se encuentran al servicio del
Diablo. De este modo, se separan las enfermedades producidas por los agentes
del paisaje de las prácticas tradicionales y se las asocia con lógicas
bíblicas.
Por su parte, los católicos apostólicos
romanos tienen una postura tolerante e integrada con las prácticas
tradicionales, y culpan a los evangélicos por el abandono de las mismas.
Registramos esto en varias entrevistas a católicos, e incluso algunos
evangélicos mismos reconocen que sus prácticas religiosas los alejan de las
prácticas tradicionales. En el caso de las fiestas como Todos los Santos y
Carnaval, los evangélicos viajan a retiros espirituales armados especialmente
para evitar la participación. Con respecto a la Señalada, los evangélicos la
siguen practicando pero depurada de los elementos tradicionales:
Van
a mirar un poco, van un poco a desahogarse, miran lo que hay, nada más. Y
algunos de ellos se van a otros lugares, así como un encuentro todo lo que es
sanamente, sin alcohol, se van a otros lugares, también se hacen su juntada[54].
Discusión
Temporalidad y
narrativa
Existen ciertos elementos comunes en la
concepción de la temporalidad de los comuneros de Cusi Cusi y el resto de la
región Circumpuna. En particular, nos referimos al mito de los chullpas, que fue registrado en varios
contextos etnográficos[55].
Si bien existen algunas variantes locales, en este mito se encuentran elementos
comunes con la cosmovisión aymara y quechua. En el caso de los primeros,
Bouysse-Cassagne y Harris[56]
relacionan este mito con la segunda edad o pacha
de los aymaras. Esta es la “Edad del Puruma”, donde el término puruma se encuentra asociado a lo
salvaje, lo virgen, lo opuesto a lo doméstico. Los chullpas son los seres que habitaban en esta edad y que no tienen
relación con la humanidad actual. Durante la “Edad del Puruma” no existía el
Sol, los chullpas vivían en la
oscuridad y se comunicaban con los animales. Al salir el Sol, que en algunas
versiones se corresponde con la llegada de los Inkas o Jesucristo, los chullpas se disecaron y se volvieron charqui. En otras versiones los chullpas mueren por el Diluvio. Por eso
se los encuentra en sus “casitas” con sus cosas. Las “casitas” de los chullpas son sepulcros abiertos que
corresponden, como ya mencionamos, al Periodo de Desarrollos Regionales Tardío
de la región, y las cosas son los ajuares que los acompañan. Según nos contaba
Dorotea, de 70 años:
Se
han muerto todos ya. No sé qué qué antigal sería pero yo he visto así en una
peña grande hay rinconcitos también tirados con sus cuenquitos marroncitos.
Así, todo tirado así, pero que no se podía entrar mis abuelos sabían decir, ahí
hay chullpas sabían decirme ¿ve? Entonces yo como era chica, era curiosa,
entonces ir peña por peña y subir ahí, ahí tiene una casita también bonita la
casita tiene, ahí están sus tejidos, sus ollas, sus cantaritos, todavía
¿ve?...sus casitas sí, he visto, chiquita la casita, no es grande, y chiquitita
la puerta donde mira y ahí estaban, sus ollitas, sus palitos, sus tejiditos que
tejían[57].
El mito de los chullpas puede ser interpretado como el momento de máxima
dispersión, opuesto a la Primera “Edad del Taypi” o centro vinculado con el
origen[58].
La primera edad se corresponde con el mito de origen de los aymara, mientras
que la segunda edad clasifica a todos aquellos pueblos que no son agricultores,
como los pastores y pescadores. En este sentido, funciona dentro de un sistema
de etnocategorías que localiza a la alteridad percibida por los aymara.
Geográficamente, la “Edad del Puruma” se encuentra vinculada a los cerros,
lugares marginales de los centros agrícolas. Los márgenes también son lugares
peligrosos. Si bien los chullpas
desaparecen con la salida del Sol, siempre existen relatos sobre alguno que
queda vivo en lugares considerados marginales. Se los suele representar como
una pareja de ancianos que vive en lugares oscuros como quebradas y que no
tienen contacto con la gente. En este sentido, representan el extremo no-social
de una sociedad pensada en términos de parentesco, la alteridad extrema[59].
Por otro lado, los sitios arqueológicos
son atribuidos a los chullpas, al
punto que son denominados chullperíos o
antigales. Son los restos materiales que se vinculan con el momento en que
vivieron estos seres, y como tales, también son peligrosos por vincularse con
la alteridad. El mito de los chullpas
es también una explicación arqueológica local de los restos materiales
presentes en el paisaje. Un punto importante es que el mito de los chullpas no tiene asignado un tiempo
cronológico específico. Como pensamiento mítico que es, su temporalidad es
circular[60].
Una particularidad del tiempo mítico andino es que, a través de los rituales,
no solamente se vuelve al tiempo originario, sino que también se vuelve al
espacio originario. De hecho, tanto en aymara como en quechua el término pacha significa, indiferenciadamente,
tiempo y espacio[61].
Esta espacialidad del mito es lo que permite vincular a la temporalidad con el
paisaje. En consecuencia, si bien el mito no tiene una ubicación temporal
lineal, sí tiene lugares específicos del paisaje donde se activa. En la sección
siguiente vemos de qué manera este “pasado” mítico se encuentra también dentro
del “presente” etnográfico.
La linealidad del tiempo se introduce a
partir de la “Edad de los Abuelos”, donde aparecen figuras que tienen vínculos
de parentesco con las poblaciones actuales. Es interesante mencionar que, de
acuerdo con estudios etnográficos, las poblaciones andinas contienen una
memoria genealógica de cuatro generaciones sobre ego, siendo los parientes más lejanos de esta línea considerados
como “ancestros” en líneas generales[62].
También tradicionalmente existen grupos de edad, donde a los parientes
pertenecientes a una misma generación se los denomina con el mismo término de
parentesco. Por ejemplo, los miembros de la generación de los abuelos son
abuelos, los miembros de la generación de los padres son tíos, y así. Este
sistema tradicional de parentesco refuerza la concepción circular y cíclica del
tiempo. El filósofo suizo Josef Estermann[63]
destaca este contraste entre la idea europea del tiempo unilineal y lo cíclico
del tiempo andino. Este último se basa en “tiempos
decisivos que muchas veces coinciden con grandes fiestas”[64],
nombrados como kairoi, ciclos propios
de la luna, de la agricultura y de periodos históricos, donde la cosmovisión se
divide entre una etapa de la creación o pachakamaq,
el tiempo de los antepasados, gentiles o ñawpaq
machulakuna, el tiempo de los Incas y la conquista, la modernidad y el
futuro. Este futuro, no obstante, no sugiere algo “absolutamente nuevo, sino
más bien la restitución de algo ya pasado”[65]. Toma
sentido, entonces, lo que Rivera Cusicanqui, a partir de los trabajos
desarrollados en el Taller de Historia Oral Andina, propone como el método qhipnayra (futuro-pasado)[66]. En
lugar de suscribir a la linealidad occidental entre pasado y futuro, la
socióloga andina plantea, a partir de un aforismo aymará (qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani)[67],
que ambos se encuentran contenidos en el presente. De esta manera, las
implicancias temporales de la realidad andina pueden leerse tanto de atrás
hacia adelante como de adelante hacia atrás, en un ejercicio hermenéutico en
que la investigación se adecúe con la temporalidad andina.
La “Edad de los Abuelos” se identifica
en Cusi Cusi con la construcción del pueblo. Este momento es el quiebre entre
la forma de vida pastoril tradicional y el presente. Los agentes que realizan
esta transición son los abuelos. La forma de vida pastoril posee una
espacialidad propia alrededor de varios puestos o estancias donde la gente vive
con los animales en una movilidad giratoria alrededor de los recursos[68].
En cambio, la fundación del pueblo implicó agregar un lugar central a un
sistema de asentamiento disperso. En una primera instancia, el pueblo como
lugar central es donde se ubican las instituciones como la escuela, la sala de
primeros auxilios, la policía y las iglesias. En una segunda instancia, y
debido a la dificultad de trasladarse, muchas familias con niños en edad
escolar optan por mudarse al pueblo.
De esta manera, y a través de la acción
de las instituciones, la temporalidad circular mítica se va cubriendo de una
temporalidad lineal, una temporalidad vinculada con el concepto occidental de
Historia que ubica y marginaliza a los puneños dentro de una Historia Nacional
e Internacional. La religión cristiana también introduce un tiempo lineal que
comienza con el Pecado Original y termina con el Juicio Final. Otro punto
importante es la introducción del evangelismo. Según Segato[69], el
evangelismo integra a las comunidades de la Puna a la Historia Universal, ya
que la Biblia no solamente es leída como la Palabra de Dios, sino como un libro
de Historia. En consecuencia, la adopción de la religión evangélica es otro
elemento que inserta una concepción lineal del tiempo sobre el tiempo circular
tradicional y radicaliza aún más las tendencias de la iglesia católica
apostólica romana. No obstante, cabe pensar y reflexionar, retomando la
metodología qhipnayra y la definición
de Josef Estermann, si la adopción de la religión evangélica debe verse como
una reacción a la tradicionalidad andina, o bien, qué elementos del pasado y el
futuro no lineales se reconvierten en este presente.
En las entrevistas se percibe esta
tensión entre el tiempo circular, vinculado con el mito tradicional de los chullpas y el tiempo lineal que se
establece a partir de la fundación del pueblo por los abuelos. Por un lado, el
pasado es entendido como habitado por los seres míticos cuya agencia se
traslada al presente en ciertos lugares del paisaje que, como mencionamos, no
se ubica en el esquema lineal histórico. Por el otro, la fundación del pueblo
inaugura una etapa que comienza a localizar al pasado reciente en una línea
histórica que se relaciona con el presente. Sin embargo, esta coexistencia
entre el tiempo lineal y el circular consideramos que, en lugar de pensarse en
términos de hibridez, puede verse en el modo en que Rivera Cusicanqui define
como ch’ixi, esto es, manchado[70].
De esta manera, comenzar a pensar este presente y su influencia del evangelismo
dentro de estos flujos circulares del futuro-pasado.
Paisaje y
temporalidad: vivencias y narrativas
El pasaje entre la praxis y las narrativas que Ricoeur denomina mímesis se realiza a partir de habitar el paisaje. Las narrativas
sobre el pasado se articulan sobre la experiencia de habitar un paisaje que se
encuentra estructurado y percibido de acuerdo con principios que aún responden
a la cosmovisión tradicional.
Sin embargo, y como mencionamos más
arriba, no se produce la transición efectiva entre la experiencia y la
narración en todos los casos. Las mujeres entrevistadas no reconocen su
experiencia personal como plausible de ser convertida en narrativa. En este
sentido, el dominio de las narrativas es masculino. La misma señora que nos
relataba sus andanzas por el territorio desaconsejado de los chullpas, nos dice: “Mi marido sabía de historia, punta a punta sabía…casi poco me acuerdo,
yo como tenía hacienda yo, él me estaba contando así, poca importancia yo le
daba, ahora recién me hacen falta esa palabra, me hace falta”[71].
Si bien en función de su edad nos ha contado cuestiones de su infancia, su
marido sabía mucho más, y su experiencia en la hacienda no parece ser digna de
ser narrada. Algo parecido sucedió cuando nos acercamos a la casa de un
muchacho de 33 años y solo estaba su mujer, que nos invitó a pasar pero alegaba
que esperemos a su marido ya que, entre otras cosas, acerca de la fundación del
pueblo: “no no sé, no pregunté tampoco,
no sé cómo es la cosa, así que ni idea”[72]. Otro momento interesante en este
aspecto fue en una entrevista a una pareja. Al principio ella nos decía que no
sabía historias del pasado, pero mientras el marido relataba iba añadiendo
elementos sustanciales que él retomaba. Y no solamente sobre esas historias,
sino también en cuestiones vívidas como si conocían museos, ella amparaba su
experiencia en la reafirmación del esposo.
El pasado de los chullpas es experimentado de manera directa a partir de la
presencia de los chullperíos en el
paisaje. Como mencionamos, en la cosmovisión andina tradicional no hay división
entre el tiempo y el espacio, por lo que estos lugares son marcadores
simbólicos que actúan de manera corporal sobre los agentes. A nivel de las
narrativas, existe toda una retórica alrededor de los “lugares peligrosos”,
lugares del paisaje habitados por potencias capaces de enfermar e incluso matar
al que los transita sin las debidas precauciones. Los chullperíos, sitios arqueológicos en nuestra lógica, son un tipo de
“lugar peligroso”, aunque no el tipo exclusivo. Dentro de los mismos se
destacan los cerros y los ojos de agua, ambos asociados a la “Edad del Puruma”.
Las relaciones entre las personas y los “lugares peligrosos” son vividas desde
un lugar de asimetría. En casi todas las entrevistas donde se mencionan los
sitios arqueológicos, siempre se hace el comentario que son lugares
“prohibidos”, especialmente para los niños, y que estar en ellos produce
enfermedad. Sin embargo, esos sitios, junto con los ojos de agua, son conocidos
de primera mano en función de la curiosidad que generan los relatos de los
abuelos y también por el descreimiento que trae aparejado el evangelismo:
Mamá
me dice: jamás vayás al pozo, eso es malo, que va, te va a comer, vas a quedar
sucho. Porque pasó que quedó el mi tío, dice que sacó un oro grande así y se le
ha caido ahí y el sacaba ahí y quedó mal. Pero mamá, le digo, sabés por qué le
pasó mal, porque el creyó en eso. Yo sí creo, pero yo respeto. Yo voy, pido
perdón Dios, yo quiero ver algo. La maravilla esa es de Dios, no es del diablo.
Todas las cosas que hay en el mundo es Dios. Yo quiero ir ver, quiero ver esa
maravilla, es un pozo que nunca seca, es verde, es impresionante”[73].
Conclusiones
La temporalidad en
Cusi Cusi: entre el tiempo circular y el tiempo lineal, entre las prácticas y
las narrativas
La interpretación de las entrevistas
nos permitió reconocer que existen dos lógicas temporales estructurando las
prácticas de los cuseños. La primera de ellas, circular, es el producto de una
tradición que se vincula con la forma de vida tradicional y se encuentra con
ciertas variantes en toda la región Circumpuna. La segunda de ellas, una lógica
lineal, es producto de años de trabajo de las instituciones educativas y
religiosas y de las experiencias de los agentes en el mundo capitalista. Ahora
bien, ambas lógicas operan en la práctica, no exentas de contradicciones, pero
conformando el “acervo de conocimiento” de las personas.
Ambas lógicas producen una temporalidad
diferente en apariencias. Pero ¿es realmente así? Uno de los puntos que
destacamos es la presencia constante del pasado en la lógica tradicional. Las
relaciones entre tiempo y espacio en la cosmovisión aymara hacen que ambos se
encuentren vinculados en ciertos lugares del paisaje que se constituyen como
recursos simbólicos para las prácticas. En una cosmovisión mítica circular no
tiene sentido hablar de pasado y futuro, ya que estos implican una repetición
permanente. Sin embargo, la inserción de los esquemas tradicionales dentro de
un esquema de temporalidad lineal hace que el pasado mítico sea localizado en
un pasado cronológico que no tiene relación genética con el presente. De todas
maneras, y esto es lo interesante, este pasado mítico sigue ejerciendo su
agencia a partir de los “lugares peligrosos”. En consecuencia, si bien el
pasado mítico se encuentra en un bloque temporal indeterminado en sus
relaciones cronológicas con el presente, sigue actuando.
Con respecto a las relaciones entre el
pasado, el presente y el futuro en nuestra lógica lineal, la fenomenología nos
muestra que la visión lineal del tiempo es la objetivación y tematización de
una temporalidad originaria donde pasado, presente y futuro conforman una
unidad[74].
En diferentes versiones, tanto Husserl como Heidegger arriban a las mismas
conclusiones. Existe una temporalidad originaria, que se encuentra constituida
por una cuarta dimensión que resulta del juego permanente entre el presente
como momento de la impresión originaria o del proyecto, que “arrastra” las
experiencias del pasado y conforma expectativas de futuro. Por lo tanto, el
pasado y el futuro se encuentran contenidos dentro del presente. Este esquema
de la temporalidad originaria se asemeja bastante (al menos formalmente, no
desde el punto de vista de sus contenidos) al tiempo mítico circular.
Entonces, y retomando la pregunta que
nos hicimos respecto de las diferencias y semejanzas entre las diferentes
lógicas de la temporalidad, vemos que formalmente comparten una lógica
circular. El pasado y el futuro se encuentran en el presente. La diferencia es
que, en una lógica lineal, no existen posibilidades de que el pasado se repita
de manera similar, mientras que en una lógica circular no hay diferencias entre
los pasados y los futuros respecto de su contenido noemático; y las
expectativas son que esos mismos contenidos se repitan constantemente. Desde
nuestra posición de antropólogos y arqueólogos, nos interesa remarcar que estos
mecanismos que relacionan las tres instancias temporales se activan desde la
práctica, en el encuentro entre los agentes y la cultura material en el paisaje,
o en las narrativas a partir de la pregunta.
También nos parece importante remarcar
que, de acuerdo con nuestras interpretaciones, pueden existir contradicciones
entre las instancias corporales y narrativas. Hay elementos constitutivos de
las situaciones hermenéuticas particulares (edad y sobre todo género) que
autorizan a narrativizar o no ciertas experiencias. Este tipo de
contradicciones son las que buscamos explorar con la observación participante;
y las que permiten acceder a las diferentes maneras en que ciertas tradiciones
o habitus[75] se
encuentran incorporados.
Con respecto a los diferentes estadios
de la triple mímesis de Ricoeur,
podemos considerar que la estructura de inteligibilidad de las prácticas, que
son el producto y producen a su vez al habitus,
poseen una temporalidad que comparten con las narrativas. Este elemento común,
que reconocimos como la pervivencia del pasado en el presente y la proyección
del futuro, se articula en las narrativas, dándoles un sentido de “historia”
con un principio, un nudo y un desenlace. Las narrativas sobre los chullpas nos dan un ejemplo de este
proceso, en las que se narrativiza de manera lineal una experiencia corporal
que en principio es circular. Este proceso, que por su complejidad merece ser
profundizado, permite vislumbrar las diferentes lógicas temporales y su
construcción en narrativas que resultan coherentes para los agentes.
Dejamos a los lectores y lectoras que
realicen el trabajo de comparación entre estas conclusiones y “nuestra” lógica
de la temporalidad, tanto como seres-en-el-mundo como miembros de campos
científicos que se preguntan explícitamente por la temporalidad. ¿Cuán “otra”
es la lógica de la temporalidad de los cuseños? Desde nuestra perspectiva,
consideramos que las lógicas temporales interpretadas no distan demasiado de
las nuestras propias. Más allá de los contenidos específicos, la temporalidad
que vincula el pasado, el presente y el futuro se encuentra guiada por
intereses específicos. Lo que puede variar son esos intereses constitutivos de
las situaciones hermenéuticas, pero consideramos que formalmente las lógicas
son las mismas. Si queremos retomar a Ricoeur, es justamente esta semejanza
entre lógicas lo que permite una comunicación. Como mencionamos anteriormente,
partir de la base de una diferencia radical puede llevar al riesgo de una
exotización. Otro elemento que nos acerca es que, al realizar este trabajo, las
diferentes lógicas que están en juego (la de los comunarios, las nuestras) se
conforman en una nueva narrativa abarcadora que supera a ambas. En este caso,
el todo es más que la sumatoria de las partes. Si bien reconocemos que los que
estamos escribiendo somos nosotros científicos, consideramos que es un primer
paso para lograr un trabajo realmente dialógico con las comunidades. Queda el
desafío de volver a publicar este trabajo desde el punto de vista de los
cuseños y las cuseñas.
Pasado, presente y
futuro: expectativas del Centro de Interpretación Comunitario
“Es
que el pasado ya sirve y abre el presente para ver las tres cuestiones digamos,
pasado, presente y el futuro”[76]. Así iniciamos este
último apartado, y así iniciamos las entrevistas realizadas, con la pregunta
acerca de si sirve conocer el pasado. Como ya indicamos, el museo es una idea
que viene desde hace rato y siempre fue aplazada por contingencias sociales y
políticas. Ahora, con nuevas perspectivas sobre el turismo, aprendidas de su
cotidianeidad y también por la proliferación de cursos organizados desde el
Estado, se está intentando retomar el proyecto. Esto trae consigo una
reproyección del futuro, en el que los habitantes de Cusi Cusi deben
objetivarse y seleccionar, respetando su diversidad. Pero, naturalmente, esta
selección, como toda, dejará elementos de su identidad afuera.
Por esta razón, este trabajo es el
resultante de un proceso que intenta paliar estas contraindicaciones,
atendiendo los intereses de las personas establecidos en sus narrativas. El
punto es escuchar y leer cuáles son las maneras en las que manifiestan sus
vivencias, las expresiones a través de las que el museo sea autoconstruido,
autogestionado y representativo de la dinámica de su vida cotidiana. Por esta
razón, atendiendo a las nociones de sentido común que ubican lo museístico como
encerrado en un pasado estático, arribamos a la nominación de Centro de
Interpretación Comunitario.
Cabe decir, en este sentido, que
nuestro rol en todo esto siempre fue explícitamente de acompañar las
iniciativas de ellos, principalmente en relación con instancias burocráticas
que exigen la redacción de proyectos. Restringimos nuestra participación a lo
que nos permite nuestro habitus
académico y nos alejamos de situaciones que escapan nuestra competencia como la
generación de presupuestos, alegando que ellos saben más que nosotros qué
precisan para edificar arquitectónicamente en ese paisaje. Básicamente, nos
ocupamos de utilizar nuestro tiempo en escuchar las propuestas individuales y
juntarlas en un documento que sea representativo de las personas que accedieron
a relatarnos sus expectativas y el pasado de su pueblo.
En dichas expectativas se condensaron
distintos elementos. Con respecto al pasado, se espera un sitio en el que se
puedan mostrar objetos y momias que, al momento, residen ocultas en recintos de
la comunidad o en sus propiedades privadas. Se dice que cuando se empiecen a
mostrar estos objetos, los más reticentes al proyecto querrán también hacer uso
de este espacio público para mostrar las cosas que hasta ahora solo son
patrimonio de pocos ojos. En la continuidad del pasado con el presente, otros
deseos acometen, que exceden la espacialidad del Centro en sí. Hacia afuera, es
decir a los turistas, un recorrido que permita mostrar la planta cooperativa de
quinua y la cooperativa ganadera, junto con las prácticas que ellos reconocen
como retomadas de las antiguas y también métodos novedosos de cuidado de llamas
y de procesamiento agricultor. Hacia adentro, se lo proyecta como un espacio de
consulta ligado a la educación formal y también como una salvaguarda de
aquellas prácticas que mencionamos que se plantean con temor de ser perdidas. A
través de la instauración de talleres y cursos, se ha propuesto la posibilidad
de enseñar quechua, técnicas de tejido, elaboración de trenzados, tallado de
piedra ónix.
Así, se espera que sea un lugar cotidiano
de tránsito para la comunidad, donde se puedan vender artesanías, artículos
gastronómicos y generar enseñanzas en las que ellos mismos oficien de docentes
de sus vecinos. De esta manera, complementaría en su dimensión cultural algunas
funciones que se desarrollan actualmente en el C.I.C. (Centro Integrador
Comunitario), también orientado a la salud, la informática y actividades
políticas.
Un punto interesante y, como ya
indicamos, adherido a la temporalidad, es el espacio conformado por el paisaje.
Este es un elemento que los comunarios coinciden que es imprescindible para
mostrar a los turistas y contar acerca de su modo de vida. Distintos recorridos
que incluyen tanto paradores arqueológicos como vistas y emplazamientos
naturales. Aquí es donde nuestros intereses confluyen. En nuestras primeras
búsquedas de historias locales sobre el pasado, se prendió una alarma en
algunos vecinos y una de ellas se comprometió a comenzar a charlar con los
abuelos y relevar relatos. La misma inquietud encontramos en varios comunarios,
que explicitan la intención de hacer libritos con las historias de sus abuelos.
De la misma manera, en la necesidad de contar con guías preparados para recibir
al turista, muchos han expresado que su pasado debe contar con información generada
por arqueólogos, geólogos, biólogos. Distintas ciencias que, a nuestro
entender, ellos consultan para que el conocimiento de sus vivencias se articule
con otras narrativas válidas sobre el pasado.
Agradecimientos
A los comunarios y comunarias de Cusi Cusi que accedieron a
compartir con nosotros sus puntos de vista en las entrevistas. Agradecemos
también a la Municipalidad de Cusi Cusi y a la comunidad aborigen Orqo Runa por
el apoyo permanente en los trabajos realizados. A Jesica Carreras y a Laura Pey
por la lectura y comentarios al manuscrito; y por la confección del mapa de la
región. A los dos evaluadores anónimos que contribuyeron a la mejora del
trabajo.