Revista
Andes, Antropología e Historia
Vol.
2, Nº 30, Julio-Diciembre 2019
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https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/ ISSN Nº 0327-1676
A CELEBRAR AL SANTO PATRONO: RITUALIZACIÓN, PEREGRINAJE E IDENTIDAD EN LA
COMUNIDAD
GALLEGA DE SANTIAGO DE CHILE (1960-2004)[1]
TO
CELEBRATE OUR SAINT PATRON: RITUALIZATION, PILGRIMAGE AND IDENTITY IN THE
GALICIAN COMMUNITY OF SANTIAGO DE CHILE (1960-2004)
Alejandra Silva Ronc
Pontificia Universidad Católica de
Chile
University College London
Fundación Portas, Santiago de Chile - Chile
aosilva@uc.cl
Ingreso: 12/04/2018
Aceptado: 16/04/2019
Resumen
Inmersos en una búsqueda cultural y
religiosa de retornar a sus raíces, la diáspora gallega de Santiago de Chile de
mediados del siglo XX articuló una serie de nociones de movilidad, doble
pertenencia y continuo peregrinaje como parte de su historia construida en
ultramar. Esta tuvo su locus ritualizante en la fiesta anual de su santo
patrono, en un proceso que apeló a la unión y proyección de toda la comunidad
gallega santiaguina. Así, mediante la ritualización de la celebración a
Santiago Apóstol, se instauró la misma celebración de la comunidad gallega, de
su prosperidad y resiliencia en un país ajeno y a la vez cercano. Sin embargo,
si bien esta instancia permitió la consolidación de la comunidad asociada a la
religiosidad, hacia fines de los años ‘90 se produce una desafiliación
progresiva de esta imagen a fin de que prevalezca una figura más secularizada
de ellos mismos, bajo una nueva forma de idealizar la tradición y propiciar el
fortalecimiento del cuerpo social. Este artículo dará cuenta de este proceso,
utilizando para ello entrevistas, publicaciones periódicas, fotografías
asociadas a la devoción y material bibliográfico pertinente.
Palabras claves: Ritualización, Comunidad gallega,
Santiago Apóstol, Identidad, Peregrinaje.
Abstract
Immersed in a cultural and religious quest for their
roots, the mid-twentieth century Galician diaspora from Santiago de Chile
developed an array of notions of mobility, dual membership and continuous
pilgrimage as part of their overseas story. This story had its ritualizing
locus in the annual celebration of their saint patron, in a process that
required the union and group vision of the entire Galician community of
Santiago. In this way, through the ritualization of St. James’ celebration, the
Galician community was also installing their own celebration as prosperous and
resilient in a foreign yet familiar country. However, despite the fact that
this event allowed the consolidation of the community associated to
religiosity, by the end of the 1990s occurs a progressive disaffiliation from
this image, remaining a more secularized version of themselves, under a new
idealization of the tradition and ways of strengthening the social body. This
article will give an account of this process, drawing from interviews, periodicals,
photographs associated with the devotion and relevant bibliographic material.
Key words: Ritualization, Galician community, St. James Apostle,
Identity, Pilgrimage.
Introducción
Al abordar el proceso de reinterpretación de la tradición[2]
por parte de la colectividad gallega en Santiago de Chile, durante el período
comprendido entre 1960 y 2004, emerge como protagonista de este escenario la
institucionalización del ritual a su santo patrono Santiago Apóstol. Pues lo
relevante en este sentido no es sólo el ritual en sí mismo, sino también, el
contexto situacional que le da un sentido particular a su ejercicio. En el caso
de la comunidad gallega, su movilidad investida de rasgos peregrinos y una
historia de gran riqueza cultural otorgaron un sello transversal al proceso de
ritualización de la fiesta que nos permite entender la complejidad de las
respuestas translocales desarrolladas por la colectividad en cuanto a sus
inquietudes y afanes identitarios. De esta manera, este artículo buscará mostrar
cómo el ritual de Santiago Apóstol constituyó un locus ritualizante de la
expresión de la galleguidad y la consagración de la comunidad gallega, de tal
manera que, al ritualizarse la celebración al santo patrono se ritualizó, a su
vez, la figura misma de la comunidad gallega capitalina.
Dicho proceso de ritualización
comprende tres dimensiones claves, que se interpelan mutuamente. Así, en
primera instancia, veremos cómo cierto tipo de movilidad geográfica y
espiritual inscribió una doble pertenencia entre los gallegos asentados en la
capital, relevando aquellos lazos culturales y religiosos que permitían invocar
la imagen de una comunidad peregrina. Esto, a su vez, pavimentó un camino hacia
el entendimiento de la identidad gallega[3]
como consustancial a la celebración al santo patrono, en tanto prácticas y
creencias asociadas fueron reforzando la correlación entre comunidad social y
comunidad religiosa, la cual retorna a sus raíces con cada festividad anual. Allí
la participación de una importante cadena migratoria de un pequeño pueblo
gallego permitió aún más cimentar estrechas relaciones socio-religiosas que
potenciaron la figura del santo patrono como eje aglutinador. De esta manera,
en último término, tras el proceso de ritualización es posible distinguir la
extensión de las cualidades del santo patrono hacia la comunidad gallega,
enfatizando sus cualidades triunfadoras, unificadoras y peregrinas. Esta es la
imagen que los gallegos deseaban mostrar a la sociedad chilena de ese entonces.
Sin embargo, al mismo tiempo que se daba esta transformación, paulatinamente el
ritual, la cofradía y la religiosidad católica de la agrupación van perdiendo su
eficacia tras lograr su punto cúlmine en la conformación de una communitas.
Así, desde la perspectiva de la ritualización esgrimida por Catherine
Bell, podemos entender cómo se produjo la redefinición de la situación de la
comunidad en los términos simbólicamente dominantes en el ritual[4].
El proceso en sí mismo tiene un valor, porque lo que buscan los gallegos es
justamente esa dinámica de transformación: lograr avanzar de un status a otro,
saliendo de la estigmatización o de una imagen apocada de ellos mismos. Este
valor se hace eco de lo que los miembros de la comunidad consideran social y
moralmente justo[5]:
en este sentido, revertir una posición desventajosa situada en el imaginario
santiaguino y medido, también, en términos monetarios. Al ejecutar el ritual
frente a una audiencia pública (que es vista como “la sociedad santiaguina”
para efectos prácticos[6]),
este grupo de gallegos se apropia del poder para decidir qué es importante o
valioso[7]y
es capaz de realizar (en el sentido de “hacer real”) “de manera socialmente
reconocida una forma que es tanto material como simbólica”[8].
Simultáneamente, este enfoque permite atender a “las múltiples
formas encarnadas, imaginadas y metafóricas que constituyen el viaje en sí
mismo”[9]en
contextos de peregrinaje, pues en este caso la liminalidad vivida por los
participantes del ritual juega un rol clave en el paso de una situación a otra.
Para ello, esta investigación
utilizó tanto entrevistas a miembros de la cofradía de Santiago Apóstol - la
cual lideró por mucho tiempo el ritual- y su material fotográfico y escrito,
como artículos y suplementos de prensa asociados a la festividad. Ya que muchos
de los miembros han perecido con los años, el aporte de la prensa escrita
nacional permitió articular de manera más apropiada cómo se fue generando una determinada
imagen pública del gallego. En definitiva, esta metodología pretende hacer uso
de todos los recursos disponibles a fin de comprender el proceso de
ritualización de la fiesta a Santiago Apóstol, indagando sobre qué se celebra
de la comunidad gallega cuando se celebra al santo patrono.
Movilidad y doble
pertenencia en una diáspora gallega
En un esfuerzo por retornar a las raíces de sus ancestros, un grupo de
inmigrantes gallegos en Santiago de Chile organizaron una cofradía para venerar
a su santo patrono Santiago Apóstol a inicios de la década de 1960, la cual
permaneció activa hasta fines de los años 90. Como tal, la cofradía encarnó un
nexo vivo entre la capital chilena y Galicia, como una respuesta translocal a
las vicisitudes de quienes se reasentaron y desarrollaron particulares
respuestas religiosas y culturales ante el desarrollo de la diáspora en Chile.
Así, al decir de James Clifford, estas mismas “prácticas de desplazamiento
podrían emerger como constitutivas de significados culturales, en lugar de ser
su simple extensión o transferencia”[10].
Ciertos elementos resurgen y otros nuevos son adoptados y reinterpretados. De
esta manera, los miembros de la diáspora gallega fueron interpelados en su
calidad de inmigrantes movilizados por una creativa doble lealtad identitaria.
Figura 1. Ceremonia de bendición del
estandarte de la cofradía en la tumba de Santiago Apóstol, en Santiago de
Compostela. Año 1959.
El nexo generado por la cofradía nació dado el interés particular por un
culto que reestableciera los lazos con la Galicia natal y diera espacio a las
inclinaciones religiosas de los fieles gallegos y cercanos a estos. Bajo esta
perspectiva, la Cofradía de Santiago Apóstol en Chile nació como una
representante o delegada de la Archicofradía de Santiago Apóstol establecida en
Santiago de Compostela, bajo la dirección de un inmigrante gallego oriundo de
dicha ciudad. Don Antonio Pérez fundó la cofradía en 1960 buscando aunar la
devoción religiosa de un grupo de gallegos con sus raíces socioculturales bajo
la figura mística del Apóstol Santiago y de Santiago de Compostela. Tras
conseguir un estandarte de la cofradía (ver figura 1) y regresar a Chile,
comenzó junto a su esposa a reclutar cófrades entre los comensales gallegos y
españoles que acudían a su famoso Restaurant La Bahía en el centro capitalino y
a través de las redes de parentesco. Según José Domínguez Diéguez, sucesor de
Don Antonio y último presidente de la cofradía, quienes se acercaron e
ingresaron a la institución eran en su mayoría descendientes de inmigrantes
gallegos que arribaron en oleadas a Chile entre fines del siglo XIX e inicios
del siglo XX[11].
Les atraía el poder celebrar a un santo patrono en común y la oportunidad de
mostrar frente a la sociedad capitalina sus bailes y costumbres. La figura
tutelar de Santiago Apóstol hacía las veces de lazo toponímico cultural y
religioso[12].
Así, según muestran las fotografías de época, los iniciados primero ingresaban
a la cofradía bajo la categoría de Hermano Menor mediante una celebración
realizada en la Catedral de Santiago, para luego escalar hacia la imposición de
la medalla de Hermano Mayor tras probar su compromiso religioso (ver figuras 2
y 3). Se estableció así un ancla simbólica para estos gallegos que cristalizó
una serie de imágenes y creencias bajo prácticas religiosas comunes teñidas de
nostalgia y necesidad de reencuentro entre tierras distantes.
Figura 2. Imposición de la medalla de
Hermano Menor para ingresar a la cofradía de Santiago Apóstol. Década de 1960.
Figura 3. Medallas de Hermano Mayor
(dorada) y Hermano Menor (plateada), junto al escapulario jacobino,
pertenecientes a miembros de la cofradía.
La relación de cercanía que generó la cofradía se nutrió de una
particular concepción de la persona y la construcción de la identidad. Entre
los documentos emitidos por la comunidad gallega en ocasión de la fiesta al
apóstol se vislumbra una autopercepción de seres que aún están en tránsito y
que suscriben una doble pertenencia o lealtad hacia sus raíces gallegas y
chilenas. La mayoría de los artículos publicados en los suplementos de diarios
dominicales dedicados a la festividad patronal hacen hincapié en que la morrinha o nostalgia habría permitido al gallego arraigarse
en Chile “con cariño y gratitud”, “sin desconectarse espiritualmente de su
tierra Galicia”[13].Esta
conexión con el terruño idealizado se mantiene viva mediante los vínculos
sociales establecidos con otros miembros de la colonia gallega a través de
actividades como bailes, reuniones informales, eventos de la colonia y la
cercanía derivada del compartir actividades cotidianas en su quehacer
profesional y personal, particularmente entre aquellos pertenecientes al rubro
de las molineras y panaderías, quienes constituían una gran mayoría.
El gallego es descrito como una persona de espíritu emprendedor, resiliente,
alegre, gozador de las fiestas y que no olvida sus orígenes, sino que los
cultiva y homenajea[14].
Y aunque ser gallego no oblitera la afinidad con la cultura chilena –cuyas
similitudes son constantemente realzadas desde sus costumbres hasta su geografía–
el enfoque de este perfil es el de consolidar la imagen construida sobre ellos
mismos al interior de la comunidad gallega y frente a la sociedad capitalina. De
esta manera, la compra de un suplemento comercial en prensa adopta un perfil
ideológico primordial en la promoción de los intereses del grupo en cuestión delineando
dicha auto-representación positiva[15].Más
aún, delimita aquello que está y lo que no está en el ojo público para su
discusión[16]
y muestra simbólicamente el empuje ideológico necesario para cambiar las
relaciones de poder[17],
propiciando una nueva visión de la agrupación en el espectro social
santiaguino. Así, aunque en los medios de prensa donde tienen voz se muestra la
diferencia entre ambas sociedades, al mismo tiempo se busca acentuar las
particularidades del gallego. En este panorama, la cofradía viene a ser una
institución proclive a fomentar el lazo entre las sociedades gallega y
santiaguina y a profundizar la noción de que la comunidad gallega
verdaderamente transita por una “residencia en viaje”[18].
Ritualización: una
comunidad peregrina
En este sentido, un primer aspecto a evaluar es el impacto de la
formación de lazos socio religiosos al interior de la colectividad. A medida
que las actividades sociales entre sus miembros fueron incorporando una
raigambre religiosa, la correlación entre el ideario de comunidad religiosa y
de comunidad social se fue haciendo cada vez más evidente y explícita. Por
ejemplo, en aquella época temprana de la cofradía, el Lar Gallego recién se
había conformado en 1968 tras periodos irregulares de actividad cultural y
social de su antecesor el Centro Gallego, inaugurado en 1915[19].
El enfoque estuvo puesto en acercar a los jóvenes gallegos a las expresiones
musicales y culturales de la colectividad a través de agrupaciones de gaiteros,
conjuntos de baile y actividades literarias de manera institucionalizada. Estos
chicos realizaban presentaciones tanto en eventos de la colectividad como de la
escena santiaguina en general, pero su evento estrella anual era la fiesta del
santo patrono Santiago Apóstol, cuya fecha coincide con la celebración del día
de Galicia (ver figura 4). La atención dispuesta a esta festividad generó una
alianza entre el Lar Gallego y la Cofradía de Santiago Apóstol dado el mutuo
interés encontrado, sobre todo en sus inicios al alero de la presidencia de
José Domínguez en ambas entidades, si bien guardando diferentes enfoques
respecto a los fines de la celebración. Mientras los representantes de
bailarines y gaiteros enfatizaban su interés por la exhibición de sus
tradiciones y costumbres en ámbitos públicos, miembros de la cofradía
acentuaban el rol congregacional que el santo patrono tenía para la
colectividad gallega[20].
Pese a esta distinción, en la práctica, la congregación ritual representaba a
una comunidad gallega unida por la expresión de su religiosidad como parte de su
autoafirmación social.
Figura 4. Feligresía gallega
participando de la misa en honor al santo patrono en la Catedral de Santiago de
Chile, algunos con atuendo regional tradicional. Década de 1960.
Aquí llegamos a un punto importante respecto al entendimiento de la religiosidad
como factor de integración social. Este elemento ya lo había resaltado Durkheim,
para quien la realidad simbólica de la religión corresponde al centro gravitacional
colectivo condición de la integración y permanencia del orden social. Según
Durkheim, la fuerza colectiva y anónima que representa la fuerza religiosa de
un grupo o clan requiere de una representación visible para la mente, el tótem,
la cara manifiesta de lo sagrado[21].
En cierto sentido podríamos pensar que el santo patrono podría ejercer un
simbolismo similar, aunque ya con otras condicionantes sociohistóricas y
religiosas. En estudios contemporáneos sobre este fenómeno, el potencial de la
devoción al santo patrono entre comunidades de inmigrantes es asociado a una
religiosidad pragmática en atención a la necesidad de reconstruir vínculos y
reordenar sus experiencias ritualmente en un nuevo mapa simbólico religioso del
mundo. Odgers, tras estudiar las prácticas religiosas contemporáneas de
comunidades mexicanas en EEUU, considera que “la nueva centralidad de los
Santos Patronos se debe a que permiten construir vínculos entre diversos
espacios locales y a que aportan una solución de continuidad entre los
distintos niveles escalares –espacio íntimo, espacio multilocal, espacio
transnacional”[22].Más
aún, siguiendo la inspiración de Hervieu-Léger en su definición de la religión,
Odgers asevera que “lejos de constituir un conjunto
amorfo de prácticas y creencias, la veneración a los Santos Patronos […] forma
parte de un complejo “dispositivo” que permite a los creyentes construir un
sentido para “las decepciones, las incertidumbres y las frustraciones de la
vida cotidiana”[23].
Aunque los casos analizados por Odgers enfatizan un tipo distinto de movilidad
dadas las características actuales, es posible reconocer en común con el caso
gallego el carácter aglutinador que ejerce el santo patrono en una comunidad
inmigrante y la necesaria reconfiguración de su imaginario simbólico que
acarrea en el proceso de integración en la sociedad de destino.
Al mismo tiempo que se produjo la formación de lazos socio-religiosos al
interior de la colectividad, dicha asociación se caracterizó por la
participación de miembros de cadenas migratorias, en particular de la migración
chaguazosense, de tal manera que los lazos operantes en la comunidad gallega
alcanzaron ribetes únicos de congregación ritual peregrina. Si bien entre los
participantes de la ceremonia anual al Apóstol Santiago existieron gallegos y
españoles de diversas procedencias, las cerca de 300 personas procedentes de la
aldea de Chaguazoso, más sus hijos y parejas no originarias de la misma zona,
otorgaron una distinción crucial al rito[24].
Por una parte, sus miembros se encontraban unidos entre sí mediante relaciones
de parentesco, compadrazgo y amistad vecinal, generando mayor unidad y sentido
de comunidad, a la vez que socialmente su foco de convergencia y centro de
reunión tradicional lo seguía constituyendo la parroquia local[25].
Según Sánchez, quien investigó las particularidades de esta cadena migratoria,
la realidad social de la aldea y su medio determinaron y profundizaron este
tipo de relaciones y la cohesión familiar, junto con los contratos morales de
obligaciones y derechos entre individuos. Más aún, “esta forma de ser y tomar
la vida se manifestó tanto en su lugar de origen, como en el proceso migratorio
en común que experimentaron, colaborando con ayuda mutua, información y apoyo
en aquella gestión migratoria”[26].
Según recuerda María Luisa Blanco, esposa de José Domínguez y miembro de
la cofradía, los rezos mensuales que se realizaban en honor al Apóstol
congregaban a sus amigos de la colectividad, muchos de ellos familiares
chaguazosenses de José:
Iba mucha
gente que era de allá, muy católica, que no faltaba nunca. Y en ese tiempo no
había este tráfico que hay ahora. Uno iba al centro, viviendo en distintas
partes donde vivíamos, casi todos tenían panaderías o negocios de panaderías, e
iban una vez […] al mes[27].
Además, según María Luisa, “todo el pueblo” de Chaguazoso terminó migrando hacia Chile
en búsqueda de mejores oportunidades, quedando allí solamente “como se dice, el alcalde y el cura”, gracias a que sus
familiares comenzaron a llamarlos y a emplearlos en sus mismos negocios,
mediante lo que Sánchez (1995) denomina el “sistema de requerimiento”[28].Relata
que se conocían muy bien entre ellos y que compartían trabajos, amistades,
parientes, prácticas religiosas católicas, grupos de baile, conjuntos de
gaiteros, reuniones en el Círculo Español y otras actividades e intereses
similares. De esta manera, se instauró una cierta relación simbiótica entre el
ejercicio de sus relaciones sociales, familiares, laborales y religiosas
siguiendo el modelo ya conocido de sus antepasados.
El aunar sus esfuerzos
congregacionales en torno a la figura del santo patrono de Galicia y su fiesta
les otorgó un sentido, una dirección clara hacia la cual caminar como
colectividad. Los chaguazosenses constituyeron un núcleo arraigado estable al
respecto, pero también hubo una amplia participación por parte de otros
miembros de la colectividad gallega con los cuales compartían estrechos vínculos
socioculturales. Indistintamente la celebración al apóstol sirvió como punto de
reunión y plataforma mediática para dicha colectividad. Al generarse una
correlación entre comunidad religiosa y social en la práctica, surgió con mayor
claridad una suerte de peregrinaje motivado por el objetivo de retornar a las
raíces. Esto pues dicho proceso revela un pronunciado carácter ritual
iniciático engendrando un nuevo tipo de liminalidad y communitas[29].
Así, animados por este espíritu de
convergencia, los celebrantes gallegos enunciaron su liminalidad en un doble
sentido. Por una parte, su vida cotidiana en Chile es desplazada por su
peregrinaje hacia la Catedral de Santiago y la procesión y bailes que la acompañan
en la Plaza de Armas, replicando así el ritual realizado en Santiago de
Compostela y sumiéndose en el espacio sagrado que le caracteriza a tal acto en
pos de la divinidad encarnada. Si bien no existe un quiebre directo con su
cotidianeidad –pues de hecho la celebración podría verse como una exacerbación
de ésta– sí se percibe una intencionalidad directa y distintiva de congregar
para sacralizar el caminar de la colectividad gallega. Se distingue que en el
retorno a la mundanidad hay un verdadero “paso adelante espiritual”[30].
Esto es realizado a través de la bendición impartida por el Cardenal de
Santiago a esta agrupación, quien como parte de sus obligaciones debe celebrar
una misa para el patrono de la capital chilena; la posterior procesión dentro y
fuera del templo en que la imagen de Santiago Apóstol peregrino es sacada en
andas por la Plaza de Armas hasta llegar a la escultura de Pedro de Valdivia
frente a la Municipalidad de Santiago, donde se le rinde homenaje a este último
también y se alude a la participación de autoridades chilenas y españolas; los
bailes y agrupaciones de gaiteros que recrean las tradiciones ancestrales y las
declaraciones de sus dirigentes a los medios de prensa respecto de la intención
de tales actos, según lo visto con anterioridad.
Por eso, al mismo tiempo, ellos se
unen en espíritu a una cadena de celebrantes que les antecedieron, en un
imaginario que concibe el legado de la tradición como un continuum
de trascendencia. Este sentimiento se ve exacerbado dado el extendido periodo
de liminalidad que han forjado sus historias de migración y de calidad de
colonia de ultramar, lo que llevaría al desarrollo de un sentimiento
trascendente de cohesión social, al estilo turneriano. Al ser un evento marcado
por recurrencia calendárica, otorga, según Catherine Bell, “definiciones
socialmente significativas al paso del tiempo, creando ciclos de días, meses y
años en constante renovación”[31].
La morrinha o nostalgia a la que algunos
gallegos aludían en la prensa es entonces sublimada por la visión de una
diáspora viajera que retorna anualmente al centro creador. Más aún, quizá para
muchos esta peregrinación guarde cercanía con lo que Agnew identificó entre los
asiduos peregrinos con destino a Lourdes, quienes veían a esta ciudad santuario
como “un hogar fuera del hogar”, de tal manera que este lugar se ha vuelto
íntimamente familiar, seguro y sagrado a lo largo de varias peregrinaciones[32].
Es este estado existencial del “hacer hogar” el corolario de las celebraciones
al Apóstol Santiago: cada celebración se vuelve entonces un acto constitutivo y
constituidor de la comunidad.
Ritualización: la
galleguidad como consustancial a la celebración al santo patrono
Para poder llevar a cabo un
enraizamiento de la festividad del Apóstol era necesario, además, que los
descendientes gallegos se involucraran con su propia historia a tal punto que
la expresión de la galleguidad estuviese en juego allí. Este es un aspecto muy
relevante en la ritualización de la ceremonia, pues el llamado de las raíces
que los convoca encuentra su eje articulador en la festividad y en la figura
del Apóstol Santiago gracias a los esfuerzos mancomunados de miembros de la
Cofradía de Santiago Apóstol y el Lar Gallego.
Ya hemos visto cómo los jóvenes que
ingresaban al Lar Gallego desde fines de los años 60 recibían una educación
musical y artística encaminada a un punto cúlmine celebratorio de la
colectividad de raigambre religiosa y sociocultural. Pero además de ello,
intencionadamente se fue gestando la idea entre algunos miembros y amigos de la
colectividad gallega de que el gallego debía honrar sus tradiciones según sus
antecesores lo hicieron, replicando organizaciones e ideales, e
institucionalizándolos. Fue así como nació la cofradía en Santiago (que
brevemente tuvo filiales en San Felipe y Valparaíso) para celebrar al santo
patrono y el Lar Gallego para dar cabida formal y protagonismo a las relaciones
sociales de los gallegos. Además se consagraron las Semanas de la Galleguidad o
“fiestas compostelanas” previas a la celebración dominical del Apóstol en
julio, que buscaban emular aquellas realizadas en Santiago de Compostela donde
originalmente solían durar entre una semana y un mes, con romerías, procesiones
y bailes típicos; en la capital chilena, en cambio, la colonia gallega fue
paulatinamente dándoles cabida durante la semana previa a la fiesta mayor y
hasta un mes completo con la realización de campeonatos de tute y fútbol, charlas
culturales y fiestas infantiles. Este punto enfatizaba en 1979 el secretario
general del Lar Gallego, Ventura Varela García, aludiendo a que dichas fiestas
eran tradicionales de Galicia y que “nosotros las recordamos de acuerdo a esa
tradición. Allá hay grandes fiestas cada año”[33].
Por otra parte, la celebración dominguera al apóstol no correspondía solamente
a la misa y procesión en la Plaza de Armas, sino que también incluía el
tradicional Xantar gallego o almuerzo típico en la sede del Círculo Español y
posteriormente de la Unión Española, seguido de una visita al Hogar Español[34].
Todos estos eventos y actividades ayudaron a institucionalizar el rescate de la
tradición que, si bien pervivía de manera desorganizada e informal entre muchos
de sus miembros, adoptó formalidad en un proceso activo y consciente[35].
Al igual que en los casos
anteriores, la fiesta al santo patrono no existía entre los gallegos
capitalinos de fines del s. XIX e inicios del s. XX, pero durante el proceso de
tradicionalización se formó la idea de que era necesario hacer un acto público
al santo y hacia Galicia misma. En este sentido, podemos entender la
tradicionalización como “el intento por hacer que cierto grupo de actividades
aparezcan como idénticas o completamente consistentes con anteriores
precedentes culturales”[36].
Así este proceso se vuelve una “poderosa herramienta de legitimación”, mediante
la repetición o adaptación de antiguas actividades en o para nuevos contextos
situacionales[37].
La fiesta en honor a Santiago Apóstol y las actividades culturales realizadas
en torno a esta reflejan un afán tradicionalizante por parte de la dirigencia
inicial de la cofradía de Santiago Apóstol y el Lar Gallego, y posteriormente
de sus sucesores, cuyos postulados son aprehendidos por el resto de la
comunidad como parte de una “maestría ritual”[38]
adquirida en la práctica. En este proceso, Santiago Apóstol se convirtió en una
figura simbólica convergente para la colectividad gallega y las características
de su celebración incluso dan pie a que consideremos la vivencia de rasgos
étnicos al igual que metafísicos entre los miembros de la congregación, según
veremos a continuación.
Pese a que no hay mayores referentes
previos a los años 60, sí sabemos a través de José Domínguez y María Luisa
Blanco que antes de la formación de la cofradía no se celebraba a Santiago
Apóstol. El culto vino a ser instaurado recién gracias a la iniciativa de Don
Antonio Pérez y tuvo su correlato sociocultural a través del Lar Gallego,
dirigido, en sus inicios por José Domínguez y más adelante por otros dirigentes
como César Cifuentes y José Boulzon. Probablemente dado el arraigo que tuvo la
correlación entre comunidad religiosa y comunidad social entre los miembros de
la colectividad gallega, en especial entre los inmigrantes chaguazosenses, se
facilitó la introducción de esta celebración, la cual incluso fortaleció estos
lazos. Así, esta relación entre un espacio sagrado y un espacio profano en
relación funcional se muestra como fundamental. Aquí es importante notar que
las generaciones gallegas al menos hasta los años 70 profesaban mayormente una
cercanía cultural muy importante con la religiosidad católica, según
atestiguaron José y María Luisa. El punto entonces es: ¿por qué la figura de
Santiago Apóstol?
En primer lugar, su carácter de
patrono de Galicia, las Españas y Santiago de Chile lo hace acreedor de cierto
misticismo y cercanía en su papel de viajero y lazo entre distintos mundos.
Conocido como Santiago el Mayor, uno de los doce apóstoles de Jesús de Nazaret,
se cree que éste habría evangelizado las Españas hacia el final de sus días y
ya desde el siglo IX datan las primeras peregrinaciones a su sepulcro en
Santiago de Compostela. Los españoles se aferraron a su figura en especial
durante la expulsión de los moros en el siglo XV y la ensalzaron como líder en
la batalla contra el mal llevando las riendas de su corcel blanco. Fue el
símbolo también de la conquista de América y por ello muchas ciudades del
continente deben su nombre a este santo, incluida Santiago de Chile. De hecho,
aunque la colectividad gallega no se haya referido a esto en sus escritos
–probablemente por desconocimiento–, la capital chilena tuvo una cofradía en
honor al santo durante la colonia, pero dados sus lazos con la Corona Española
su paulatina decadencia tras la Independencia a inicios del s. XIX no fue
sorpresiva.[39] Con estos antecedentes, es entendible el lazo
vivo que Santiago Apóstol pueda haber representado para la colonia gallega de
ultramar: una figura peregrina cargada de historia (y triunfadora, según
veremos más adelante) al igual que ellos.
Figura 6. José Domínguez Diéguez,
presidente de la cofradía de Santiago Apóstol, presidiendo la procesión de
estandartes regionales en homenaje a Santiago Apóstol. Década de 1970.
Celebrar al apóstol es, entonces,
una forma de darle vida a dichas referencias y apropiárselas por asociación. El
ritual constituye una forma de homenajearlo a él y a la Madre Patria, y en el
proceso inscribir en sus participantes de manera práctica las características
consideradas como propiamente gallegas. Bell, siguiendo el concepto de
“maestría práctica” de Bourdieu, considera que los esquemas de ritualización
pueden ser dominados en la práctica “como un conocimiento encarnado, como el
sentido del ritual visto en su ejercicio”[43].
La performance pública anual y su preparación mensual son instancias valiosas
para abordar de manera kinésica la construcción de esta maestría ritual, pues
son estas habilidades móviles las que ayudan a cimentar una noción corpórea de
la galleguidad. A su vez, paralelamente existen discursos que nutren y dan
sentido a esa particular forma de ritualización. De partida, la idea de que los
gallegos son “fiesteros y alegres” responde más a un enunciado con fines de
ratificar una modalidad hacia un otro externo, como es el público de la prensa
santiaguina; pero entre los mismos gallegos, esta idea es aprehendida con el
constante practicar de sus bailes y melodías en función de una celebración
religiosa particular o reuniones informales entre ellos. La forma en que
aprenden a tocar un instrumento, a vestir una determinada prenda, a mover los
pies durante una “jota” o qué gestos hay que mostrar al compañero de baile es
decidor en este sentido. Sus presentaciones son vistas por la prensa como
“coloridas” y con “gracia”, caracterizadas por la “alegría” y el “menudeo” de
sus bailes[44].
El espacio utilizado en la Plaza de Armas para homenajear a Pedro de Valdivia
también es decidor, y lo trataremos más adelante.
En conjunto, estas modalidades
performáticas dan vida de manera implícita a una particular forma de ser
gallego o de mostrarse como gallego, utilizando a la celebración como un centro
para recrear una suerte de adscripción a la galleguidad. Esto pues, en palabras de Briones:
Los sujetos se articulan como
tales a partir de un trabajo de identificación que opera suturando identidades
personales y colectivas (para sí y para otros), pero no lo hacen simplemente
como a ellos les place, pues su trabajo de articulación opera bajo circunstancias
que ellos no han elegido[45].
Se produce un cultivo de la memoria colectiva que permite el
estrechamiento de relaciones de pertenencia, articulada anualmente en ocasión
de la festividad al santo patrono. Allí ese pasado primordial colectivo
reemerge y se actualiza entre los miembros que lo comparten[46].
La idea de “volver a las raíces” como un “hacer hogar” es solo el inicio de una
cadena de asociaciones sobre su identidad que se inculcan y adquieren en la
práctica a través de la celebración a Santiago Apóstol y que se potencian con
el discurso de los medios.
Más aún, al ser estas
características que se publicitan como propias de los gallegos y que en la
práctica son vivenciadas, podemos preguntarnos si además existe una marca
metafísica en el deseo de celebrar a San Santiago y si la hay, hasta qué punto
podríamos hablar de alguna. Según Schilbrack, realizar la distinción entre
marcas contingentes y marcas necesarias permite vislumbrar los rituales como un
proceso a través del cual la religión le da corporeidad a sus enseñanzas más
abstractas, otorgando facticidad a la ideología. Para éste, lo contingente
correspondería a aquellas características que pueden tener una alternativa,
como lo femenino en contraposición a lo masculino, ser católico en vez de
musulmán, etc.; y que también puede referir a una identidad o lugar social. Lo
necesario, en cambio, remite a aquello que una persona no puede no poseer o
exhibir como parte de su humanidad y que por tanto no admite alternativas. Por
ello, aunque ciertas características puedan aparecer como necesarias a la
condición humana y por tanto previas a ser inscritas:
Los
rituales no se presentan a sí mismos como haciendo que las personas sean de X
manera ni preparándolas para que se conviertan en X, sino que se presentarán a
sí mismos como preparándolas para que “se den cuenta” o “reconozcan” que son de
X manera. […] El objetivo es que los participantes rituales perciban verdades
metafísicas “en la carne”[47].
Al analizar la fiesta al santo
patrono podemos ver cómo se forja una asociación entre la galleguidad y la
expresión religiosa que busca ir más allá de un lazo ancestral para mostrarse
como formativo en el caminar sacralizado de sus adeptos. Ya cuando la fiesta
llevaba al menos una década, para los pequeños o jóvenes descendientes de
gallegos bailar, desfilar o tocar un instrumento en la festividad correspondía
efectivamente a un rito de paso o “bautizo”, como lo denominaron en la prensa
nacional[48].
Su participación correspondía en la práctica a la demostración pública de su
galleguidad. Al menos dos generaciones de gallegos se involucraron en el ritual
anual y se sintieron interpelados por una doble pertenencia. Sutilmente,
entonces, la expresión de la identidad gallega fue asociada a una determinada
religiosidad popular.
Figura 7. Bailarines gallegos en la
Plaza de Armas celebrando frente a la estatua de Pedro de Valdivia.
Pero más aún, surge como idea clave
la noción de que la persona que es devota siempre encuentra un lugar en el
mundo pues lleva consigo la bendición divina que sacraliza el lugar en que se
encuentra y echa raíces; el gallego “de verdad”, tradicional, cuenta con esa
bendición sacralizante. Al retomar las alianzas simbólicas con la figura de
Santiago Peregrino, al hacer visible en la congregación ritual a una comunidad
religiosa y social, y al recibir la bendición del arzobispo de Santiago y la
venia de las autoridades asistentes, se introduce (o más bien, consolida, según
el imaginario de sus antepasados) una manera de entender el recorrido de sus
vidas afecta a la anuencia de lo sagrado. Esto correspondería a una verdad
metafísica pues trasciende una marca contingente potencialmente renunciable,
como lo es ser alegre y fiestero o emprendedor y resiliente. En última
instancia, se subentendía que al establecer la identidad gallega estrechos
lazos religiosos, su peregrinaje tenía un sentido más profundo que una mera
migración geográfica. Sin embargo, esta marca metafísica no logra ser
definitiva, por cuanto la definición de galleguidad fue siempre un terreno en
discusión y que luego giró en un nuevo sentido: moderno y acorde a su nueva
realidad.
Ritualización: la imagen
del gallego en la sociedad chilena
Ya hemos visto cómo la figura del
gallego recoge un legado cultural que trasciende los límites geográficos y se
erige como puente entre mundos, de manera similar a como lo hace el Apóstol
Santiago. Sin embargo, la ritualización de la festividad al santo patrono hace
énfasis también en la cualidad triunfadora de Santiago y, por extensión, de
quienes lo imitan y rinden homenaje.
Este es un aspecto muy relevante, pues recoge las expectativas de las
generaciones de gallegos implicadas en la celebración de poder mostrar una
mejor imagen frente a la sociedad capitalina que la que existía en ese
entonces.
Aquí se produce una doble dinámica:
por un lado, mientras surge una figura empoderada del gallego o la comunidad
gallega en términos económicos y socioculturales a raíz de la ritualización de
la fiesta al santo patrono, por otra parte, se gesta paulatinamente la
decadencia del ritual y sus significados asociados a la cofradía y la
religiosidad católica. Tanto en los medios de prensa como en la performance
anual de la celebración, los gallegos buscaron demostrar cómo ellos constituían
un aporte cultural y económico a la sociedad. A su vez, en varias de esas
situaciones, se trató de desmentir mitos o verdades a medias sobre ellos para
lograr resituarse en el espectro social santiaguino[50].
Así, por ejemplo, en varios de los suplementos especiales emitidos por la
colectividad gallega se dedicaron secciones que loaban la arquitectura,
literatura y arte gallegos buscando relevar la originalidad y también los
puntos en común con la cultura chilena. Pero, a su vez, en la prensa no
redactada por gallegos, en varias ocasiones se defendieron o aclararon ciertos
puntos que denostaban la imagen de la colectividad, por ejemplo, a través de
los famosos “chistes de gallegos”, que reforzaban un estereotipo de personas
lentas para entender o incluso tontas. Según defendió en ese entonces Edmundo
Moure, los chistes serían parte de un conflicto con los italianos que habrían
migrado a Argentina, quienes buscaban desprestigiar a los gallegos, de
naturaleza proclive a confiar en otros y de buen humor[51].
José Domínguez, también, recuerda que la imagen del gallego en la época de sus
padres no era tan bien recibida y que muchas veces los estafaron por ser muy
crédulos. A su vez, en otro artículo de
un suplemento de 1987 titulado “Espíritu del gallego los hace triunfar donde
quiera que se radiquen”, se resaltaba el tesón y afán emprendedor de los
gallegos como una cualidad innata para explicar la prosperidad y bienestar que
en general tenía la colonia gallega en Chile, además de enfatizar su “alma de
peregrino” en busca de nuevos horizontes, pero siempre volviendo nostálgico a
visitar el terruño familiar[52].
En otros apartados de prensa y también en la celebración misma al apóstol, la
colectividad resaltó a la figura de Pedro de Valdivia como ícono cultural
emblemático. Los bailarines y músicos gallegos no escogían cualquier sitio para
hacer su presentación, sino que, además de utilizar un lugar de la emblemática
plaza capitalina frente a la Municipalidad de Santiago, lo hacían frente al
conquistador español Pedro de Valdivia a los pies de su estatua para
homenajearlo, como lo muestra la figura 7. Esta era una instancia de
autoafirmación muy potente: por una parte, mostraban visualmente el lazo que
los unía con su legado cultural y religioso, utilizando un emblema que la misma
colonia hispana donó en 1960 y que fue reinstalada desde el cerro Santa Lucía
hasta la icónica Plaza de Armas[53];
por otro lado, rememoraban el lazo originario que unía a la ciudad y a Chile
con España, con la venia de una serie de autoridades capitalinas como el
alcalde de Santiago, el arzobispo de Santiago y el embajador español.
Todo esto puede ser percibido como
un sello de aprobación de la manera en que estos gallegos se muestran como
individuos y como colectividad: pujantes, emprendedores, alegres y religiosos.
Pero esto, a su vez, forma parte del proceso de reflexividad de los grupos
sociales al pensar sobre sí mismos y de recrearse en el imaginario colectivo.
Es así como la ritualización generó cambios en los modos de interacción social.
Para esto, debemos entender, siguiendo a Bell, que la finalidad de la
ritualización es “la rectificación de una problemática”[54]sin
necesariamente ver o mostrar cómo va alterando las circunstancias que la
generaron o a las cuales responde. En este proceso, busca encontrar una forma
que haga sentido con las más importantes esferas de la experiencia: el cuerpo,
la comunidad y el cosmos[55].
De esta manera, el trasfondo de la celebración al apóstol no está solamente en
el retorno a las raíces desde una perspectiva religiosa, sino también en la
búsqueda de un cambio de status o posición en el espectro social que les
permitiera valorarse y mostrarse públicamente de una forma mejorada. En el
Chile de esa época, una afiliación católica de ese calibre también implicaba un
ascenso en términos de poder sociopolítico. Estos inmigrantes fueron
progresivamente cambiando su lugar en el país, desde ámbitos socioeconómicos
más bajos y cierto desprecio hacia su forma de ser, hacia posiciones más
aventajadas en la industria y de mediano éxito socioeconómico. La fiesta anual se constituyó como
un punto de reunión y de demostración de su colectividad que los celebró
incluso en los medios nacionales y en sitios públicos y privados de importancia
sociopolítica e histórica (la Catedral de Santiago, la Plaza de Armas, la
Municipalidad de Santiago). Fue, también, una iniciativa sobre la que
gravitaron varios elementos de la colectividad ya mencionados y que ayudaron a
consagrarla como tal. Si en un inicio la fiesta a Santiago Apóstol fue
principalmente una respuesta translocal de cuño religioso a la búsqueda por
retornar a la patria y articular tanto esta movilidad como una doble lealtad
identitaria, esta problemática se situó dentro del marco de renovar a la
comunidad gallega misma, de otorgarse ellos mismos una unidad, historia y
proyección que antes estaba tenuemente delineada. Ahora, bajo esta nueva
perspectiva y con la entrada de una progresiva secularización rastreable por lo
menos a partir de los años 80, el ritual va perdiendo paulatinamente su fuerza
sacralizante y la noción de peregrinaje adopta nuevas significaciones
culturales más seculares.
Ya a partir de fines de los años ‘90 e inicios del siglo XXI las
significaciones del ritual asociadas a la cofradía de Santiago Apóstol y a
cierta generación de gallegos pierden su sentido original, pero sí permiten la
emergencia de una comunidad gallega más consolidada y con su propia dirección,
acorde a esta renovada imagen del gallego. En este sentido, ya no es relevante
que los gallegos sean ensalzados de alguna manera al asociar la evangelización
de América bajo el signo de su santo patrono, por ejemplo, ni que se realice
una misa en ocasión de la festividad, sino que un almuerzo de la comunidad gallega
en el Estadio Español es suficientemente significativo para celebrar el día de
Galicia. Como expresó José Domínguez:
Ahora [los miembros de] la colectividad gallega
parece que pisan la Iglesia y le sale la corriente. No van a la misa del Apóstol. […] Era el Lar
Gallego que llegó a una conclusión tan… como que no pescan, parece que por la
cuestión católica no comulgan[…]. Entonces me dejaron solo al final.[56]
Por eso, en paralelo, la cofradía fue perdiendo su protagonismo y dejó
de estar activa hacia los años 2000 a medida que los miembros originales fueron
pereciendo. Más aún, el simbolismo asociado a la figura del Apóstol Santiago se
volcó principalmente a una visión secularizada de la cultura gallega dejando
atrás su rol más religioso, con su expresión más común en la realización del
Camino de Santiago[57].
Y aunque la colectividad en sí misma no se aferre a esta religiosidad o que
muchos de sus miembros no compartan las mismas creencias religiosas, varios
gallegos aún participan de esta inquietud religiosa asociada a celebrar al
santo patrono en una búsqueda personal espiritual a través de la tradición.
Vemos, entonces, cómo se produce un giro de lo sagrado a lo profano: de
un énfasis en el día del santo patrono al día de Galicia, de la procesión por
la Plaza de Armas con la imagen de Santiago Apóstol a un banquete ceremonial,
de una autoafirmación social mediada por la religión a una asociada a rasgos
étnicos secularizados. La colectividad gallega eventualmente opta por otorgar
un nuevo valor a la celebración de la festividad de Santiago Apóstol,
generándose un deslizamiento simbólico de la religiosidad a la comunidad. En
ese sentido, Graebernos recuerda que “es el valor […] el que permite la
existenciade los universos. Ya sea que alguien crea
en la realidad de estos universos es usualmente irrelevante”[58].Es
el proceso de ritualización el que finalmente crea una nueva realidad, un nuevo
universo simbólico, en donde el valor está puesto en la comunidad gallega,
fortalecida, pujante y auspiciosa, y no en la religiosidad del grupo. De
aquello, sin embargo, quedó instalada la mística del viaje al centro (Santiago
de Compostela) y la impronta de algunas hermandades que algunos gallegos y
amigos siguen queriendo rescatar.
Conclusión
Mediante la ritualización de la
fiesta al apóstol Santiago realizada por la colectividad gallega capitalina, se
produjo una redefinición de la situación de la comunidad en términos
simbólicamente dominantes en el ritual. Bajo la mirada de tres dimensiones,
pudimos visualizar cómo los estrechos lazos socio-religiosos cimentaron una
perspectiva comunitaria de peregrinaje gracias al proceso de ritualización, en
donde la tradicionalización ligada a la imagen de Santiago Apóstol permitió la
asociación y apropiación de ciertas cualidades de unión, triunfo y legado
cultural que este convocaba por parte de la comunidad gallega. Sin embargo, a
pesar de que el ritual buscaba inscribir en sus participantes una cierta
sacralización de su caminar, donde la noción de “volver a las raíces” implicaba
la anuencia de lo sagrado en la base del proceso de “hacer hogar”, esta
dinámica no fue resolutiva. En efecto, una vez que la comunidad gallega logró
consolidarse y proyectarse, la fiesta y la figura de Santiago Apóstol adoptaron
un cariz más secular de cuño cultural, pues la galleguidad simplemente ya no
estaba encarnada en esos elementos. De esta manera, la ritualización implicó
profundos cambios en los modos de interacción social de la colectividad, pero a
tal punto que la dirección dada por el sentido original del ritual no fue
determinante, sino solamente una brújula efímera, una herramienta en manos de
sus participantes, sujeta a los vaivenes de las inquietudes y creencias de sus
adeptos: de un nuevo escenario simbólico.